Глава VI. Вопрос о земельных владениях монастырей в полемических сочинениях и в законодательстве XVI–XVII вв.

И.К.Смолич. Русское монашество 988—1917. (Оглавление)



2. Другие сочинения, направленные против монастырского землевладения

В пору создания своих сочинений, между 1503 и 1517 гг., Вассиан остался бы почти одиноким борцом за свое дело, если бы его взгляды не вызывали определенного сочувствия у митрополита Варлаама и молчаливой поддержки со стороны великого князя. После 1517 г. Вассиан получает новую поддержку — обретает соратника в лице монаха Афонской горы, знаменитого Максима Грека. Этот иностранец, инок из Ватопедского монастыря на Афоне, совершенно случайно попавший в Москву, был замечательной личностью и крупной фигурой в истории Русской Церкви. «Преподобный Максим,— пишет Голубинский,— есть в нашей церковной истории лицо, с одной стороны, совершенно случайное, а с другой стороны, сколько знаменитое в ней самой, столько же важное и по отношению к ее науке»[250].

Сведения о жизни Максима до его прибытия в Москву отрывочны и ненадежны[251]. Родился он между 1470 и 1475 гг. в городе Арта в Албании, в греческой семье, которая, вероятно, была зажиточной, ибо родители могли содержать сына во время его длительной учебы в Италии. Максим побывал в Венеции, Ферраре, Падуе, Флоренции и других городах, где мог учиться у лучших представителей итальянской науки; он изучал не только христианские сочинения, но и классическую литературу (Гесиода, Гомера, Фукидида, Плутарха), труды греческих «внешних философов» («сложенные внешними мудрецами»), что видно из его сочинений и из его послания великому князю Василию[252]. Величайшим событием в жизни Максима в ту пору было его знакомство с Савонаролой[253]. Юный грек не мог и помыслить о том, что он сам повторит трагическую судьбу флорентийского проповедника, сравняется с ним в стойкости и моральном величии. Может быть, в последние годы своей жизни Максим мысленно видел перед собой пример его судьбы и в воспоминаниях об этом «подвижнике презельном и Божественною ревностью довольно украшаемом» находил утешение[254]. «Внешние философы» не могли вполне удовлетворить Максима; укорененный в христианстве, в учении Восточной Церкви, он стремился к основательному изучению церковного богословия, православного учения, он искал также внутреннего христианского совершенствования. И вот около 1507 г. он отправляется на Афонскую гору, ибо в ту пору монахи-святогорцы составляли оплот православия.

Это был совсем иной мир в сравнении с гуманистической атмосферой итальянского Ренессанса,— мир тишины и своеобразного уклада святогорских монастырей, скитов и келий, в которых иноки и в XI, и в XVI, и в XIX вв. жили почти одинаково,— и жизнь их была совершенно непохожа на пеструю суету итальянских городов. В Ватопедском монастыре Максим находит прибежище для богословских занятий, здесь он дает иноческие обеты и постригается. На Афоне Максим формируется как человек, как ученый и богослов; он приобретает знания в области церковного православного богословия, знания очень обширные и основательные, представление о которых можно почерпнуть из его трудов. Но атмосфера Святой горы отнюдь не уничтожила плодов его занятий в Италии. В его учености мы обнаруживаем прекрасное сочетание знаний классической философии и христианского богословия, однако учение Церкви, учение святых отцов имеет для Максима главный и непререкаемый авторитет[255]. Десять лет продолжались ученые занятия Максима в Ватопедском монастыре[256]; в глазах святогорцев он приобрел большой богословский авторитет, ибо не без оснований именно ему было дано ответственное поручение.

В 1515 г. великий князь направил на Афон двух посланников с подарками для всех святогорских обителей и с письмом к священноархимандриту Святой горы. Великий князь обратился к нему с просьбой отпустить на некоторое время в Москву некоего монаха по имени Савва, знавшего славянский язык: в великокняжеской библиотеке была обнаружена греческая Псалтирь с комментариями, и великий князь хотел, чтобы был сделан ее перевод. По болезни и старости монах Савва не мог отправиться в такое дальнее и трудное путешествие. Тогда священноархимандрит выбрал для этой цели монаха Максима, хотя тот не владел ни славянским, ни русским языком. Но священноархимандрит, знавший о его способностях и филологическом образовании, надеялся (и написал об этом в ответном послании великому князю), что монах Максим очень быстро научится славянскому языку и сможет выполнить пожелание великого князя. Таким образом, совершенно неожиданно монаху Максиму пришлось — как он думал, на некоторое время — оставить Ватопедский монастырь и отправиться в Москву. Но он не мог и помыслить о том, что покидает святую Афонскую гору навсегда и что в Москве его ждет необычная судьба, которая сделает его крупнейшей фигурой в духовной истории Руси и вместе с тем будет иметь неожиданные повороты и трагический конец[257].

4 марта 1518 г. после сравнительно долгого путешествия Максим прибыл в Москву. Началась совершенно новая эпоха в его жизни, которая, с одной стороны, принесла ему широкое почитание и неофициальное прославление, а с другой — много лишений и незаслуженных гонений от иосифлянски настроенной иерархии. Его собственная жизненная судьба оказалась тесно переплетенной с событиями русской церковной истории XVI в., и он дал замечательную характеристику этой истории в своих сочинениях, в своей критике положения Церкви в Москве — «третьем Риме». Многие его сочинения представляют собой очень важный и надежный материал по истории русского монашества той эпохи: они написаны православным иноком, который обладал большими богословскими познаниями, наблюдал жизнь святогорских обителей и сам жил этой жизнью и потому мог сделать правильную оценку. Его конфликт с московской иерархией характеризует не только эту иерархию, но и все русское монашество. Нельзя забывать, что в ту пору русская церковная иерархия была, в отличие от позднейших времен, плоть от плоти и кровь от крови монастырского иночества; она выходила из монастырей, разделяла взгляды монахов, большей частью обладала такими же богословскими познаниями, имела, в общем, все достоинства и недостатки монашества. И если представитель епископата разделял воззрения нестяжателей или иосифлян — ибо нейтрально настроенных архиереев в XVI в., особенно в 1-й его половине, почти не было,— то это всегда было связано с духовной атмосферой монастыря, в котором провел свою иноческую жизнь тот или иной епископ.

Ясно, что как только святогорец Максим познакомился с церковно-политической ситуацией, сложившейся в Москве, он, благодаря своим познаниям в Священном Писании и творениях святых отцов, которые могли пригодиться обеим партиям, волей-неволей должен был принять участие в этом эпохальном споре. Его познания, его собственный аскетический опыт, его личные убеждения не случайно привели его на сторону нестяжателей; знакомство и частые беседы с князем-иноком Вассианом — о чем будет рассказано ниже — не были основной причиной такого выбора, хотя Максим, как мы считаем, именно от Вассиана получил сведения о характерных фактах и общем состоянии монастырского быта; причиной его выбора было, однако, то, что воззрения нестяжателей действительно были укоренены в истинном аскетическом предании Церкви.

По прибытии в Москву Максим, как сообщает летопись, встречен был с «великой честью» и поселился вначале в Чудовом, а потом в Симоновом монастыре. Поскольку он не знал ни одного из славянских языков, к нему для работы по переводу были приставлены два русских переводчика, которые владели латинским языком. Письмо переводчика Димитрия Герасимова дьяку Мисюрю Мунехину дает представление о сложностях их переводческой работы: Максим переводил греческий текст на латинский язык, а Герасимов переводил уже с латыни на церковнославянский[258]. Тем не менее перевод толстого фолианта завершен был в 16 месяцев. Вместе с новой церковнославянской Псалтирью Максим передал великому князю пространное предисловие, в котором рассказал историю своего прибытия в Москву и одновременно просил о позволении вернуться в Ватопедский монастырь[259]. Церковнославянский перевод был проверен митрополитом Варлаамом и некоторыми владыками — разумеется, лишь славянский текст, ибо никто из них не владел греческим языком,— одобрен и заслужил похвалу. Но Максиму не было позволено возвратиться на Афон, хотя его спутники — несколько иноков из Ватопеда, прибывшие вместе с ним в Москву,— получили разрешение вернуться домой.

И великий князь, и митрополит Варлаам понимали, что при большом недостатке образованных людей в Москве Максим может быть очень полезен[260]. Максиму сделано было еще одно важное и трудное поручение — исправить богослужебные книги, в которые вкралось много ошибок, сверив их с греческим подлинником. Хотя мы не знаем, от кого шла инициатива, но можно предположить, что работу эту поручил Максиму митрополит. Не исключено, что эту мысль подсказал митрополиту уже известный нам князь-инок Вассиан, ибо он считал, что во всех славянских переводах церковных книг есть ошибки, неточности и темные места. Нельзя забывать и о том, что у Вассиана были личные побуждения задержать Максима в Москве как можно дольше: в работе над Кормчей он нуждался в опытном советчике, и Максим мог быть ему очень полезен. Таким образом, Максиму пришлось задержаться в Москве на неопределенное время и выполнять новое поручение[261].

Находясь в Москве, постепенно выучив русский язык, Максим мог благодаря собственным наблюдениям и через общение с разными лицами, больше всего с князем-иноком Вассианом, основательно ознакомиться с церковной жизнью Руси, с монастырским бытом, с воззрениями епископов и монахов, с правительственной политикой, с самодержавием великого князя и его вмешательством в церковные дела. Максим оказался свидетелем беззаконного низложения митрополита Варлаама с престола, которое явило собой грубейший пример зависимости Церкви от великокняжеского самовластия. Все эти явления церковной жизни он подверг негодующей и острой критике, они подвигли его на написание ряда полемически-критических сочинений. Эти сочинения являются для нас очень важными документами, основательно освещающими русскую религиозность XVI в.[262] Когда русский, например Иосиф или Вассиан, критикуют разные стороны русской жизни, то мы должны всегда учитывать, что они могут быть не вполне объективны, что они зависят от своих партийных предубеждений, например в вопросе о монастырских владениях. У Максима не могло быть такой предубежденности, кроме того, его критические сочинения написаны в строго церковном духе, ибо он хорошо знал каноническое право и церковную жизнь на Афонской горе и в Восточной Церкви вообще.

Среди трудов Максима[263] четыре сочинения специально посвящены вопросу о монастырских владениях и монастырском быте, и это дает нам повод в наш очерк о споре двух партий привлечь и материал этих сочинений, хотя Максим не был русским и не принадлежал ни к партии иосифлян, ни к партии нестяжателей. При этом надо заметить, что и другие его сочинения, когда в них говорится о русской религиозности, касаются быта русского иночества[264].

Главным сочинением, направленным против монастырских владений, было «Сказание о известном иноческом жительстве»[265], написанное в форме диалога. Филоктимон (любостяжательный) и Актимон (нестяжательный) беседуют об основах иноческого жития. Первый, представляющий взгляды Иосифа, стремится доказать, что введение строгой киновии (общежития) устраняет негативные стороны пользования монастырскими владениями, поскольку никто из братии не имеет при этом личной выгоды; он пытается таким образом оправдать общее пользование владениями. На это Актимон отвечает: «Смехливо что ся мнити глаголати, ничимже разликующе сего, еже аще мнози нецыи со единою блудницею беззаконно сочетаеми, таже о сем поношаеми, отвещевает кождо о себе, глаголя: ни едино же отсюду согрешениа, всем бо подобна та общее стяжание есть; или аще кто со многими разбойники на разбой изшед и многи корысти собрав, таже по некоторому обстоянию ят быв ищущими разбойников, иже мучим и истязуем крепко, отвещает глаголя: неповинен аз всяко, у них оставих и ничтоже оттуду взял есмь»[266].

В другом сочинении («Слово душеполезно») разум беседует со своей душой о христианских добродетелях и спрашивает ее: «Како же кротость, и смиренное мудрование, и священное безмолвие сердцу стяжеши себе, яже яростию и прении, яже о землях и к самем селяном, и к соседом своим, аще обидяще в чем явятся, обдержима часто и невоздержно, тщащися противу оскорбити их, аки врагов»[267]. Еще в одном сочинении Максим высказывает свою принципиальную точку зрения по поводу обращения с монастырскими крестьянами, напоминая владельцам монастырских имений: «Не принимает внутрь себе Божественный рай сокрывающих со всяким лихоиманием и безчеловечием себе на земли сокровища злата и сребра, но отревает их»[268], а ведь именно монастыри ссужали своим крестьянам деньги под высокие проценты. По мнению Максима, лишь нестяжательство дает истинное христианское аскетическое устроение монашескому житию: «Таковых убо себе дающе безпрестани людем и, аки чадолюбивии отцы, пекущеся безпрестани о спасении многих, честни бывают всем вкупе и любими»[269]. В этом же духе написаны и другие его сочинения, касающиеся монастырских владений и направленные против них, сюда относятся: а) «Слово о покаянии», б) «Слово о исправлении иноческого жития», в) «Слово о покаянии и на ненасытное чрево»[270].

Но Максим не довольствуется одной только риторической критикой пороков монашеской жизни: он приводит пример правильного устроения монастырского быта. Это сделано им в сочинении «Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом жительстве», в которой Максим, вспоминая виденное им в Италии, рассказывает о добродетельной жизни картезианских монахов, о монастырском уставе этого ордена, об их совершенном нестяжательстве, которое выражается в том, что монахи живут подаяниями верующих и платят за это мирским братьям христианским душепопечением и, вообще, внутренней миссией. Вывод Максима гласит: подаяние мирян, за которое монахи платят христианским поучением и просвещением,— вот основа иноческого жительства[271].

Во всех этих сочинениях, говоря об устройстве монастырского быта, Максим стоит на чисто аскетической точке зрения. Лично у Максима не было партийной пристрастности, в чем можно заподозрить иосифлян или Вассиана. Он служил лишь «чистой идее»[272], писал из чистого идеализма и твердой убежденности в правоте своих убеждений. Нельзя также забывать, что его полемическая деятельность была небезопасна для него, ибо новый митрополит Даниил (1522–1539) был убежденным иосифлянином, он мог наказать Максима за его сочувствие нестяжателям и действительно отомстил ему.

Критикуя русское монашество, Максим не призывал к насильственной и всеобщей секуляризации монастырских владений. Для него главным было не переустройство монастырского быта путем каких-либо внешних реформ, на первом месте стояло внутреннее совершенствование и оживление монашеского жития. Вмешательство государства могло быть оправдано лишь в том случае, если бы оно направило доходы от монастырских, приходских и епархиальных владений на служение богоугодным целям, например на благотворительность[273].

Князь-инок Вассиан и афонский монах Максим, два столь разных человека как по обстоятельствам прошлой жизни, так и по внутренним духовным установкам, стали, благодаря своей необычной судьбе, единомышленниками и борцами за одну и ту же идею, хотя предпосылки для неприязни к монастырскому землевладению, как мы уже видели, были у них различными. Это показывает, сколь важен был вопрос о правильном устроении монастырского быта на Руси. И все же оба эти полемиста были единственными представителями монашества 1-й половины XVI в., которые открыто требовали в своих сочинениях переустройства монастырской жизни. С сожалением приходится признать, что их литературная деятельность не нашла отклика в церковных кругах, которые упорно держались иосифлянских воззрений; она, возможно, лишь косвенно повлияла на некоторые половинчатые мероприятия светской власти.

В этой связи нужно обратить внимание на одну из интереснейших личностей XVI в.— на старца Артемия, который не сочинениями, но своей личной деятельностью способствовал тому, что вопрос о монастырских владениях был поставлен на Стоглавом Соборе. Жизнь и духовное становление старца Артемия[274] снова уводят нас в Заволжье, в то гнездо нестяжателей, где еще жил дух Нила Сорского, где у него еще появлялись новые приверженцы и продолжатели. Нил и Артемий, главные представители этого направления в истории русского иночества, изложили свои воззрения в письменной форме, и по их сочинениям мы можем судить об этом аскетически-мистическом движении. О сочинениях Артемия, которые представляют собой одновременно и дальнейшее развитие, и определенную модификацию воззрений Нила, мы будем говорить ниже, сейчас мы хотим только сказать несколько слов о его жизни и осветить его роль в решении вопроса о монастырских владениях.

О его происхождении, о месте его рождения нет никаких сведений. Свой иноческий подвиг он начал у св. Корнилия Комельского († 1537). В 1536 г. Артемий ушел из его монастыря и поселился неподалеку от Кирилло-Белозерской обители, в пустыни, которая, вероятно, была основана старцем Порфирием, в прошлом настоятелем Троице-Сергиева монастыря (1521–1524). Сам старец Порфирий, инок строгой аскетической жизни и по взглядам своим нестяжатель, вынужден был сложить с себя настоятельство, поскольку вызвал гнев великого князя несколькими словами увещевания, исполненными укора[275]. Общение с Порфирием и другими нестяжателями — старцами Тихоном, Дорофеем, Иоасафом Белобаевым вовлекло Артемия в мир идей нестяжательства и сделало из него приверженца этих идей[276]. Артемий оставался в пустыни до 1550/51 г. В это же время или еще до 1536 г.— установить трудно — он совершил путешествие в Псков. Из Пскова Артемий отправился за границу — «в немецкую страну» (то есть в Эстонию), чтобы там на месте познакомиться с западным христианством и поговорить и поспорить с тамошними лютеранами о вопросах веры («поговорить книгами»)[277]. Время пребывания в пустыни Порфирия было для Артемия решающим периодом его жизни: там совершилось его духовное становление, там он приобрел уважение собратьев строгостью своей жизни и своим богословским образованием, так что о нем в конце концов услышали и в Москве.

В конце 1550 или начале 1551 г. Артемия пригласили в Москву, кто рекомендовал его — мы не знаем. Известно только, что юный царь Иван велел поместить его в Чудовом монастыре и приказал своему духовнику священнику Сильвестру основательно проверить познания и оценить личные качества Артемия («смотрети в нем всякаго права и духовныя пользы»). После беседы с Артемием Сильвестр доложил царю о том, что и личные качества, и богословское образование Артемия, известные многим людям, действительно заслуживают похвалы[278]. Как раз в это время у Троице-Сергиева монастыря не было настоятеля, и царь, по желанию Сильвестра и монастырской братии, 17 мая 1551 г. велел поставить Артемия настоятелем этой обители. Но не одна рекомендация Сильвестра подвигла царя сделать такой выбор. Из сочинений Артемия мы знаем, что в это время он сам общался с юным царем, который просил наставить его в Священном Писании и в житейских делах. Современник, князь Андрей Курбский, писал об Артемии, что «прежде бо его царь зело любляше и многажды беседоваше»[279]. Но недолго оставался Артемий настоятелем, через шесть месяцев он оставил монастырь и вернулся в пустынь. По-видимому, соответствует действительности утверждение князя Курбского, что Артемий оставил свой сан из-за споров с иосифлянски настроенной братией, ибо для Артемия с его аскетическими воззрениями атмосфера в монастыре была не просто неприятной, но совершенно непереносимой, и он, как это видно из позднейших сообщений священников Сильвестра и Симеона, решил предпочесть «честн?ую» тишину пустыни беспорядочной жизни большого богатого монастыря[280].

Для нас важно то обстоятельство, что Артемий в беседах с юным царем ставил и вопрос о монастырских владениях, причем высказался по этой животрепещущей проблеме (а именно в это время заседал Стоглавый Собор) в духе нестяжателей, считая, что монахи должны жить не от имений, а трудом своих рук[281]. Эти беседы не прошли бесследно, ибо взгляды Артемия вызывали сочувствие у царя, и, может быть, известное постановление от 11 мая 1551 г. о монастырских владениях — мы еще будем подробно говорить о нем — находится в тесной связи с этими беседами[282]. Таким образом, личное участие старца Артемия принесло больше практических результатов, чем полемические сочинения Вассиана или Максима.

Проблеме развращающего влияния монастырских владений на монашескую жизнь посвящено еще одно сочинение, так называемая «Беседа преподобных Сергия и Германа, Валаамских чудотворцев», анонимное сочинение середины XVI в. На вопрос о времени ее написания, о ее авторе или авторах историки литературы дают разные ответы[283]. По нашему мнению, это сочинение вышло из монашеских кругов, которые не вполне принадлежали к партии нестяжателей, но испытывали явное отвращение к церковно-политической деятельности и воззрениям иосифлян. Мы считаем также, что авторы «Беседы» были хорошо знакомы с сочинениями Вассиана и Максима и эти сочинения служили им источником, а еще, конечно, личный опыт и хорошее знание повседневной церковной жизни своего времени. Авторы не были так хорошо образованы, как Вассиан или Максим, что сразу видно по стилю сочинения: оно написано плохим языком, мысли высказываются беспорядочно, в нем много повторений.

Четыре главные идеи характеризуют церковную и политическую точку зрения авторов: (1) отрицание права монастырей на земельные владения, (2) критика тесной связи правительственной практики царя с церковной иерархией, (3) сочувствие положению монастырских крестьян и (4) определенный консерватизм в оценке московской жизни той поры. Две первые идеи тесно связаны между собой: «Беседа» укоряет царя в росте монастырских владений, в обогащении иночества и его обмирщении, поскольку царь допускает скопление земельных владений в руках монахов и часто сам дарит монастырям земли, населенные крестьянами: «А царем иноков селы и волости со христианы жаловати не достоит, и не похвально есть царем таковое дело». Царь может помогать монастырям, но только деньгами, на которые можно смотреть как на подаяние. Это мнение выражено в «Беседе» несколько раз, вероятно, не ради простого повторения, а чтобы подчеркнуть эту мысль. В другом месте в «Беседе» говорится еще резче: «Малосмысленни цари, Христу противницы, иноков жалуют и дают иноком свои царские вотчины, грады, и села, и волости со христианы, и отдают их из миру от христиан своих, аки от неверных», а крестьяне поэтому остаются без земли. Монахи не должны принимать от царей такие дары, «то есть, возлюбленные братия, от беса, противно новыя благодати новая ересь, что иноком волости со христианы владети».

Вслед за Вассианом и Максимом авторы «Беседы» говорят о плохом обращении монастырских властей и их приказчиков с крестьянами. Таким образом, в «Беседе» содержится социальный протест против угнетения крестьян. В то же время в «Беседе» подчеркивается, что монашеская жизнь приходит в упадок из-за обогащения монастырей, поскольку основные принципы аскезы оказываются либо отодвинутыми на задний план, либо вообще разрушенными в результате участия монастырей в мирских делах.

Политические взгляды составителей «Беседы» характеризует и рассуждение о том, как должны править цари. В «Беседе» решительно отвергается право церковных иерархов участвовать в управлении или быть советниками царя: «Не с иноки Господь повелел царем царство, и грады, и волости держати и власть имети — с князи, и с боляры, и с прочими с миряны, а не с иноки... Подобает с миром во всем ведати царю самому, со властьми своими, а не с иноки»[284]. Эта мысль о необходимости участия боярства и других слоев населения в управлении страной, с одной стороны, напоминает о взглядах Вассиана и других представителей консервативных кругов боярства, с другой стороны, заставляет вспомнить о социальных отношениях в республиканском Великом Новгороде[285].

Консерватизм «Беседы» выражается не только в обсуждении уже упомянутых вопросов, но и в отношении к иностранным влияниям, которые, по мнению авторов «Беседы», составляют «беду, и скорбь, и погибель» для христиан, то есть для русских, и ставят под сомнение чистоту веры. В сочинении критикуется «неверный» Запад и иностранцы, которые пекутся лишь о здешней, «сесветной» жизни, «а мы угождаем на будущее житие»[286].

Ссылки по теме
Форумы