"Откровение" Иоанна Богослова (статья из "Православной энциклопедии")

Оригинальный греч. текст И. Б. O. засвидетельствован меньшим числом рукописей, нежели текст др. книг НЗ, к тому же во мн. рукописях И. Б. О. не часть общего новозаветного корпуса, а входит в состав сборников разнородных текстов. Кроме того, рукописи, признаваемые текстологами важнейшими свидетелями текста для др. книг НЗ, оказываются не столь значительными с т. зр. реконструкции текста И. Б. O., и наоборот, первостепенное значение здесь приобретают манускрипты, не относимые к числу важнейших для др. книг НЗ.

Текст И. Б. O. засвидетельствован в ранних греч. рукописях (в папирусах 6, в унциалах 11, в минускулах 293 - см.: Aune. 1997. P. CXL-CXLVIII), патристических цитатах и древних переводах.

Папирусы: ¸ 18 (кон. III - нач. IV в.; Откр 1. 4-7); ¸ 24 (нач. IV в.; Откр 5. 5-8; 6. 5-8); ¸ 43 (VI-VII в.; Откр 2. 12-13; 15. 8 - 16. 2); ¸ 47 (кон. III в.; Откр 9. 10 - 17. 2); ¸ 85 (IV-V в.; Откр 9. 19 - 10. 1, 5-9); ¸ 98 (II в.?; Откр 1. 13-20). Унциалы:  (01) (Синайский кодекс, IV в., полный текст И. Б. О.), А (02) (Александрийский кодекс, V в., полный текст И. Б. О.), С (04) (кодекс Ефрема Сирина, V в.; Откр 1. 2 - 3. 19; 8. 1-4; 11. 4 - 16. 2; 21. 22 - 22. 21), P (025) (Порфириев кодекс, IX в.; содержит 1. 1 - 16. 11; 17. 2 - 19. 20; 20. 10 - 22. 5) , 046 (X в.; полный текст И. Б. О.), 051 (X в.: Откр 11. 15 - 13. 1; 13. 3 - 22. 7; 22. 15-21), 052 (X в.; Откр 7. 16 - 8. 12), 0163 (V в.; Откр 16. 17-19), 0169 (IV в.; Откр 3. 19 - 4. 3), 0207 (IV в.; Откр 9. 2-15), 0229 (VII-VIII вв.; Откр 18. 16-17; 19. 4-6). Из 293 минускулов 98 содержат тексты комментариев на И. Б. O.

Важнейшими рукописями для реконструкции истории текста И. Б. O. признаются унциалы A, C и минускулы 2053, 2062 и 2344 (Aland K., Aland B. 1989. S. 251). Свидетельство более ранних папируса ¸ 47 и унциала имеет второстепенное значение.

Значительная часть цитат из И. Б. O. в церковной письменности является более древней, чем текст большинства рукописей. Сохранилось большое количество цитат в трудах доникейского периода. Однако патристические цитаты, будучи важными для реконструкции текста И. Б. O., в процессе копирования рукописей зачастую корректировались по более поздним типам текста.

Текст И. Б. O. засвидетельствован в ряде древних переводов (о древних переводах см. в ст. Библия). Лат. перевод И. Б. O., вошедший в состав Вульгаты, очень близок к старолат. версии, возникшей ко 2-й пол. II - нач. III в. Второй по древности является копт. версия: на саидский диалект И. Б. O. было переведено в III-IV вв., на бохайрский - в IV в. Арм. перевод был сделан в V в.; относительно языка его исходного текста в науке были разные т. зр.: Ф. Конибир (Conybeare. 1907) высказывался в пользу лат. оригинала с последующей ревизией на основании греч. рукописей, Дж. Молитор (Molitor. 1971, 1972) - в пользу греческого. Эфиоп. перевод выполнен в период между 550 и 650 гг. с греч. языка, впосл. претерпел влияние саидской и араб. версий (Hofmann J. 1963; Idem. 1969). Переводы И. Б. O. на сир. и груз. языки выполнены значительно позже переводов на эти языки других книг НЗ, что, очевидно, связано со сложностями церковной рецепции И. Б. O. на христ. Востоке. На сир. языке И. Б. O. впервые появляется только в Филоксеновой версии 508 г., а впосл. входит и в основанную на ней версию Фомы Гаркельского 616 г. Груз. перевод выполнен не позднее 978 г. настоятелем афонского Иверского монастыря прп. Евфимием Святогорцем. Языком исходного текста, вероятно, был греческий, хотя в переводе есть и следы влияния Филоксеновой сирийских и армянских версий И. Б. O. (Мецгер. 2002. С. 213; Birdsall. 1978).

И. Б. O. отличается заметным своеобразием. Помимо ряда конструкций, которые можно отнести к стилистическим шероховатостям или нехарактерным для греч. языка оборотам, встречается большое количество прямых отступлений от норм классической греч. грамматики, на что еще в III в. обратил внимание александрийский епископ свт. Дионисий Великий. По его словам, автор И. Б. O. «пишет по-гречески неправильно… и делает ошибки в языке» (Euseb. Hist. eccl. VII 25. 26; о языке И. Б. O. см.: Charles. 1920. Vol. 1. P. CXVII-CXLIX; Mussies. 1971; Idem. 1980; Aune. 1997). Несоответствия правилам очевидны в использовании падежей, согласовании в числе, лице и роде, использовании грамматического времени и наклонений, сочетании причастия и личной формы глагола в простом предложении. Наглядный пример особенностей языка И. Б. O. дает текст Откр 1. 4b-6 (букв. перевод: «Благодать вам и мир от Сущий и Был и Грядущий и от семи духов, находящихся перед престолом Его, и от Иисуса Христа, свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных. Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших кровью Своею, и соделал нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь»).

На вопрос о природе этих особенностей языка исследователи отвечают по-разному. Нек-рые указывают на обстоятельства написания книги: автор находится в изгнании, откровения даются в видениях и обстоятельства не позволяют ему спокойно и тщательно все записать и обработать текст (Кассиан (Безобразов). 2001; Ladd. 1972. P. 7-8). Более распространено, однако, объяснение чисто филологического характера. По мнению англ. библеиста Р. Чарлза (Charles. 1920. Vol. 1. P. CXLIII), текст И. Б. О. несет печать семит. происхождения автора, к-рый, будучи евреем, писал по-гречески, но думал на родном (евр. или арам.) языке. С. Томпсон квалифицирует язык И. Б. O. как «иудейский греческий» (Thompson S. 1985). Гипотезы о существовании арам. (Torrey. 1958) или древнеевр. (Scott. 1928) оригинала И. Б. О. признания не получили. Некоторые авторы указывают на то, что многие особенности стиля и словоупотребления И. Б. О. соответствуют таковым в переводе LXX, и поэтому их уместнее было бы квалифицировать не как семитизмы, а как «септуагинтализмы» (Schmidt. 1991). По мнению С. Портера (Porter. 1989), язык И. Б. O. с его семитскими особенностями следует рассматривать в широком контексте греческого языка эллинистического периода как один из его пластов.

Для языка И. Б. O. характерно, однако, не просто наличие солецизмов (синтаксически неправильных оборотов речи, не искажающих смысла высказывания), но сочетание правильных и неправильных оборотов. Большинство ученых предполагает, что автор книги употребляет последние сознательно, создавая свой особый стиль. Многие считают, что Иоанн стремился т. о. придать тексту библейско-пророческий колорит (Lohmeyer. 1926; Ozanne. 1965). Г. Бил (Beale. 1999) рассматривает солецизмы И. Б. O. как указания на ветхозаветные аллюзии в этих местах текста. А. Каллахан (Callahan. 1995) на основании примеров из лит-ры стран третьего мира постколониальной эпохи квалифицирует язык И. Б. O. как средство протеста против господствующей имперской системы власти и культуры, сознательно избранное автором.

И. Б. О. было написано не позднее нач. II в., т. к. его знал уже Папий Иерапольский (ум. 130-140), а мч. Иустин Философ ссылался на И. Б. О. в «Диалоге с Трифоном Иудеем», который имел место вскоре после иудейского восстания Бар-Кохбы в 132-135 гг. по Р. Х. (Iust. Martyr. Dial. 1. 3; 9. 3). Самое раннее относящееся к датировке И. Б. О. прямое свидетельство содержится у сщмч. Иринея Лионского, который говорит о получении ап. Иоанном откровения в конце правления имп. Домициана (81-96) (Iren. Adv. haer. V 30. 3; Euseb. Hist. eccl. III. 18. 3). Эта датировка была принята и др. древними авторами (Vict. Petav. Comm. in Apoc. 10. 11; 17. 10; Euseb. Chron. // PG. 19. Col. 551-552; Hieron. De vir. illustr. 9). Иные ее варианты не получили широкого распространения. Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. LI 13. 33) относил ссылку ап. Иоанна на Патмос ко времени имп. Клавдия (41-54), а блж. Феофилакт Болгарский (Theoph. Bulg. In Ioan. Prooem.) писал, что ап. Иоанна сослали «спустя тридцать два года по вознесении Христовом», т. е. при имп. Нероне (54-68 гг.; указание блж. Феофилакта может относиться к 61-65 гг.).

Представленную сщмч. Иринеем датировку И. Б. О. концом правления Домициана, т. е. сер. 90-х гг. I в., принимало большинство авторов до XIX в., когда широкое распространение получила датировка кон. 60-х гг. В XX в. большая часть исследователей вернулась к традиц. взгляду на время возникновения И. Б. О., однако сторонников имеет и преобладавшая в XIX в. точка зрения (Robinson. 1976; Bell. 1978; Wilson. 1993; Gentry. 1997; Slater. 2003; Smalley. 2005; Kooten. 2007). Др. варианты поддерживаются немногими авторами, и поэтому проблему датировки можно свести к выбору между поздней (сер. 90-х гг., или, шире,- кон. I в.) и ранней (кон. 60-х гг., во всяком случае до разрушения Иерусалима в 70 г.).

Свидетельство самой книги не позволяет сделать вывод о безусловной верности к.-л. из 2 датировок. Те места, к-рые можно было бы рассматривать как указания на время создания И. Б. О., допускают различное толкование. В Откр 11. 1-2 говорится о том, что Тайнозритель должен измерить храм и «поклоняющихся в нем». Сторонники ранней датировки видят здесь указание на еще стоявший Иерусалимский храм, разрушенный римлянами только в 70 г. Однако большинство авторов (как древних, так и современных) понимают эти слова символически.

В Откр 17. 7-11 описывается «зверь», на котором сидит «великая блудница» (17. 2), а его головы отождествляются с 7 царями, из которых «пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, недолго ему быть» (17. 10). При отнесении образа зверя к Римской империи - этот взгляд разделяется большинством современных экзегетов - в его головах естественно видеть именно рим. императоров, и тогда вопрос датировки сводится к определению того, кто этот 6-й царь, к-рый «есть» и при к-ром соответственно написана книга. Однако дать однозначный ответ на этот вопрос практически невозможно. Во-первых, отсутствуют четкие критерии для определения того, кто должен считаться 1-м царем, и следует ли включать в подсчет императоров Гальбу, Отона и Вителлия, правивших после смерти Нерона в общей сложности менее полутора лет. Во-вторых, неясно, является ли число царей (7) историческим или символическим. Если первым царем считать Октавиана Августа или Юлия Цезаря при условии, что учитываются и 3 императора, правившие после Нерона, то 6-м получаются Гальба (правил с июня 68 по январь 69 г.) или Нерон (54-68). Если считать Августа 1-м царем и не учитывать Гальбу, Отона и Вителлия, тогда 6-м оказывается Веспасиан (69-79).

Первые 2 варианта безусловно благоприятствуют ранней датировке И. Б. О., а 3-й ее допускает. Но нек-рые исследователи за точку отсчета предлагают принять смерть и воскресение Иисуса Христа как события, определяющего богословие И. Б. О. (Collins A. 1984; Prigent. 2000). Первым по счету царем при таком подходе может рассматриваться либо Тиберий, при к-ром Христос был распят, либо Калигула, к-рый был 1-м императором, взошедшим на престол после этого события. Если 1-м царем считать Тиберия, то в случае учета 3 императоров, правивших после Нерона, 6-м оказывается Отон (правил с янв. по апр. 69 г.), а без них им будет Тит (79-81). Если 1-м царем принять Калигулу, 6-м является либо Вителлий (правил с апр. по сент. 69 г.), либо Домициан. Отон и Вителлий в роли 6-го царя соответствуют ранней датировке И. Б. О., Тит в строгом смысле слова не соответствует ни ранней, ни поздней, и лишь делающий Домициана 6-м царем вариант с Калигулой как 1-м царем (при пропуске Гальбы, Отона и Вителлия) соответствует поздней датировке.

Наконец, выдвигалась гипотеза, согласно которой 1-м императором должен считаться гонитель христиан Нерон (Garrow. 1997). При таком подходе 6-м царем оказывается Тит (79-81), а в случае пропуска 3 императоров - Траян (98-117).

В целом эти подсчеты больше благоприятствуют ранней датировке. Однако многочисленность вариантов и гипотетический характер любого из них не позволяют использовать свидетельство Откр 17. 10 для окончательного решения вопроса о времени написания И. Б. О.

Небесспорным является также лежащее в основании этих подсчетов убеждение, согласно к-рому 7 царей И. Б. О. точно соответствуют 7 рим. императорам. Даже если исходить из того, что книга написана при 6-м царе, контекст фразы 17. 10 ясно указывает на то, что в центре внимания Иоанна находится отождествляемый со зверем 8-й царь, к-рый «и из числа семи, и пойдет в погибель» (17. 11). Прочие цари представляют собой лишь среду, из к-рой он выходит. Седмеричное число царей может иметь характерное для И. Б. О. символическое значение полноты и завершенности (Caird. 1966; Sweet. 1979; Biguzzi. 2004). Наконец, под царями вообще можно понимать не рим. императоров, а сменяющие друг друга царства (т. зр., представленная у Андрея Кесарийского).

В датировке И. Б. О. важную роль играет оценка приведенных в книге сведений о мире, в к-ром живет Тайнозритель, прежде всего о жизни христиан. На вопрос, какому периоду истории христ. Церкви и Римской империи соответствует описание современной автору действительности, однозначного ответа нет ввиду сложности соотнесения образов И. Б. О. с историческими реалиями. Тем не менее, по мнению большинства исследователей, послания 7 церквам свидетельствуют о том, что христ. общины к моменту написания книги существуют уже достаточно долго, так что их совр. состояние может противопоставляться первоначальному (Откр 2. 4, 19). В отдельных церквах отмечается серьезный упадок духовной жизни (3. 1 - 2, 15 - 17). Внутри нек-рых общин существуют разделения как следствие проповеди лжеучителей, именуемых «николаитами» и «женой Иезавелью» (2. 6, 15, 20). Вероучительные аспекты этой деятельности не затрагиваются, она лишь названа введением в соблазн «любодействовать и есть идоложертвенное» (2. 14-15, 20). Данная характеристика, по мнению большинства ученых, указывает на компромисс с окружающим языческим миром, в частности на допущение участия христиан в различных проявлениях языческой религиозности. Церкви живут в обстановке конфликта с иудейством (испытывая со стороны последнего «злословие» - 2. 9; 3. 9), притеснения (христианам угрожает ввержение в темницу - 2. 10), в одном случае упомянуто мученичество (2. 13). В будущем прозреваются скорби в масштабе «всей вселенной» (3. 10). Тайнозритель называет себя соучастником читателей «в скорби» и сообщает о своем пребывании на Патмосе «за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа» (1. 9), обычно понимаемом как изгнание. Однако во время написания И. Б. О. не все Церкви находятся в стесненном положении; во всяком случае текст 3. 17 может свидетельствовать о высоком материальном благосостоянии лаодикийских христиан. Нек-рые образы видений Тайнозрителя могут рассматриваться как свидетельство многочисленности христ. мучеников (6. 9-11; 17. 6) и массового характера гонений (13. 7, 15). Их причина - отказ поклониться «зверю», в образе к-рого опознается Римская империя и ее обожествляемые правители (13. 1-18). Именование «Вавилон» (14. 8; 16. 19; 17. 5; 18. 2, 10, 21), отнесенное к «великому городу, царствующему над земными царями» (17. 18) и «сидящему на семи горах» (17. 9), также, очевидно, указывает на Рим, а не на Иерусалим, не принявший Христа, как считают нек-рые толкователи (Ford Massyngberde. 1975; Corsini. 1980; Beagley. 1987; Lupieri. 1999; Water. 2000). В главах 13 и 17 большинство исследователей видит аллюзии на легенду о том, что имп. Нерон не умер, а лишь исчез и вернется к власти (Nero redivivus; Nero redux) (Tac. Hist. 1. 4; 2. 8; Dio Chrysost. Or. 21. 10; ср.: 3, 4, и 5 Сивиллины книги, «Вознесение Исаии»; Откр 13. 3, 12, 14; 17. 8, 11). С Нероном чаще всего связывают и «число зверя» 666 (13. 18), т. к. ему равняется сумма числового значения букв, составляющих словосочетание «Нерон кесарь» при написании его евр. буквами.

Анализ свидетельств о современной автору книги исторической обстановке не позволяет с уверенностью принять ту или иную датировку И. Б. О. Массовые гонения на христиан, повлекшие за собой многочисленные случаи мученичества, безусловно имели место при Нероне, и их отражение в И. Б. О. могло бы свидетельствовать в пользу ранней датировки. Однако ничто не заставляет видеть в И. Б. О. мгновенный отклик на только что произошедшие гонения Нерона. Эти гонения, несомненно, оставили глубокий след в памяти христиан и даже через неск. десятилетий могли восприниматься как прообраз любых гонений, а сам Нерон рассматривался как классический тип богоборца и гонителя Церкви. При этом, однако, важно учитывать, что исторические источники ограничивают нероновские гонения только пределами Рима. В какой мере они могли распространиться на М. Азию, с достоверностью утверждать невозможно. Имп. культ оформляется с самого начала рим. принципата и прочно укореняется в М. Азии (Price. 1984; Hemer. 1986; Friesen. 1993; Idem. 2001). Отказ от участия в нем мог стать причиной гонений на христиан как при Нероне и его ближайших преемниках, так и при Домициане. Вопрос об усилении имп. культа при Домициане остается предметом дискуссии (Thompson L. 1990; Jones. 1992; Parker. 2001). В любом случае, хотя наличие массовых гонений при Домициане историческими источниками не подтверждается, христиане и при этом императоре могли подвергаться бытовым притеснениям и самосуду со стороны языческого населения, а также гонениям со стороны местных властей (Biguzzi. 1998; Idem. 2004). Легенда о возвращающемся Нероне могла появиться очень скоро после смерти этого императора - по крайней мере 1-й в ряду 3 известных самозванцев, выдававших себя за Нерона, появился уже в 69 г. (Tac. Hist. 2. 8). В И. Б. О., однако, эта легенда уже получила заметную богословскую разработку, и это скорее соответствует поздней датировке (Bauckham. The Climax of Prophecy. 1993. P. 384-452). В пользу возникновения И. Б. О. в кон. I в. может говорить и употребление применительно к Риму именования «Вавилон», т. к. оно представляется более уместным после взятия римлянами Иерусалима в 70 г.- события, прообразом к-рого может считаться захват Иерусалима вавилонянами в 586 г. до Р. Х. Характеристика малоазийских Церквей, предполагающая длительную историю их существования, также больше соответствует кон. I в. В пользу этой датировки может свидетельствовать и указание на благосостояние лаодикийской общины, т. к. Лаодикия в 60 г. по Р. Х. была разрушена сильным землетрясением и в ближайшие годы после него была далека от отмеченного в И. Б. О. внешнего благополучия. Т. о., при равенстве аргументов в пользу каждой из 2 т. зр., преимущество поздней датировке обеспечивает свидетельство сщмч. Иринея о получении Иоанном откровения в конце правления имп. Домициана.

Помимо описанных позиций в совр. науке выдвигались также не получившие широкого признания датировки И. Б. О. первыми годами правления Нерона (Rojas-Flores. 2004), временем Тита (Garrow. 1997), Траяна (Frey. 1993), Адриана (Witulski. 2007).

. Сам автор И. Б. О. именует себя Иоанном (Откр 1. 1, 4, 9; 22. 8). Из обстоятельств своей жизни он указывает только на пребывание на о-ве Патмосе, к-рое наряду с его обращением к христианам М. Азии свидетельствует о его малоазийской деятельности. Др. данных о личности автора текст И. Б. О. не содержит. Однако прекрасное знание Свящ. Писания ВЗ, проявляющееся в многочисленных аллюзиях на него, многие из к-рых предполагают пользование евр. текстом Писания, выбор характерного для палестинского иудейства апокалиптического жанра, насыщенный семитизмами язык И. Б. О., а также большая роль, к-рую играют в книге Иерусалим, его храм и священнодействия иудейского культа, дают основание видеть в авторе И. Б. О. переехавшего в М. Азию палестинского иудея (Aune. 1997; противоположная т. зр., согласно к-рой автор И. Б. О. мог быть по происхождению язычником, представлена в труде MacKenzie. 1997).

Ранние христ. писатели отождествляют автора И. Б. О. с ап. Иоанном (Iust. Martyr. Dial. 81. 3; Iren. Adv. haer. IV 20. 11; IV 30. 4; V 26-36; ср.: Ibid. III 11. 1; Tertull. Adv. Marcion. III 14; IV 5; Hipp. De Christ. et Antichrist. 36). Ориген прямо говорит о едином авторе И. Б. О. и Четвертого Евангелия (Orig. Comm. ad Joh. II 5. 42-45). В кон. II в., однако, алоги и рим. пресвитер Гаий, отвергавшие авторитет И. Б. О., приписывали его еретику Керинфу. В сер. III в. взгляд на И. Б. О. как на творение ап. Иоанна был подвергнут критике со стороны Александрийского епископа свт. Дионисия Великого (Euseb. Hist. eccl. VII 24-25). Свт. Дионисий, указав на стилистические и богословские различия И. Б. О. с Четвертым Евангелием и Первым Посланием Иоанна, высказал суждение о том, что автором И. Б. О. не мог быть евангелист. Не ставя под сомнение то, что И. Б. О. написано человеком по имени Иоанн, и характеризуя его как «человека святого и вдохновленного Богом», свт. Дионисий предлагает видеть в нем тезку евангелиста и ссылается на наличие в Эфесе 2 гробниц, каждая из к-рых называется Иоанновой.

Хотя после Дионисия Великого в грекоязычных Церквах и не наблюдалось значительного интереса к И. Б. О., и его статус апостольского писания оказался на время под сомнением, прямое отрицание апостольского происхождения И. Б. О. в христ. лит-ре вплоть до XVI в. не встречалось. Признание ап. и евангелиста Иоанна автором И. Б. О., отраженное во всех толкованиях И. Б. О. 1-го тысячелетия, является общим Преданием древней Церкви. Отход от этого Предания начался в эпоху гуманизма и Реформации, когда вновь возникли суждения о неапостольском происхождении книги и о нетождественности ее автора автору прочих писаний иоанновского корпуса НЗ. Эта позиция быстро распространялась в науке Нового времени и к кон. XX в. уже преобладала в зап. библеистике. Из представителей зап. библейской науки в наст. время лишь консервативные англоязычные ученые признают апостольское авторство И. Б. О. (напр.: Thomas. 1992; Osborne. 2002; Carson, Moo. 2005 - в США; Гатри. 1996; Garrow. 1997; Smalley. 1994; Idem. 2005 - в Великобритании). Исследователи, отрицающие традиц. взгляд на авторство И. Б. О., предлагают видеть в авторе неизвестного из др. источников христианина по имени Иоанн (позиция большинства совр. авторов), Иоанна Крестителя, к которому восходит изначальный материал И. Б. О., обработанный и дополненный затем его учениками (Ford Massyngberde. 1975), упоминаемого Папием Иерапольским пресв. Иоанна (позиция ряда авторов XIX - нач. XX в., в кон. XX в. ср.: Frey. 1993), либо рассматривают имя Иоанн в И. Б. О. как характерный для апокалиптического жанра псевдоним (Vanni. 1988; Frey. 1993). Отрицание традиц. взгляда на авторство И. Б. О. основывается на 2 положениях: автор И. Б. О. не мог принадлежать к числу апостолов и он нетождествен автору прочих книг иоанновского корпуса НЗ. Первое положение обосновывается тем, что в тексте книги автор нигде не именует себя апостолом, об апостолах пишет во 2-м и 3-м лице (Откр 18. 20; 21. 14), себя по отношению к адресатам называет «братом» (1. 9), а собственное служение характеризует как пророческое (10. 11; 22. 9, 18, 19).

Данный аргумент, очевидно, субъективен. Принадлежность автора к числу апостолов не должна обязательно выражаться в его указании на свое апостольское достоинство и не исключает возможность говорить о др. апостолах, прямо не упоминая о своей принадлежности к ним. Нет также оснований полагать, что апостольский статус исключает пророческий дар и возможность именования «братом» (ср.: Деян 13. 1, где ап. Павел (как Савл) упом. в числе пророков и учителей Антиохийской общины; неоднократное обращение ап. Павла к своим читателям «братья»; отсутствие указания на апостольское достоинство автора в обоих Посланиях к Фессалоникийцам и Филиппийцам). Т. о., традиц. представление о принадлежности автора И. Б. О. к числу апостолов нельзя считать опровергнутым. Более серьезную проблему представляет отмеченный еще свт. Дионисием факт существенных отличий И. Б. О. от Четвертого Евангелия и Посланий ап. Иоанна в области языка и богословия. Основные различия в богословии И. Б. О. и Евангелия усматриваются в эсхатологическом учении этих книг. Если И. Б. О. устремлено к грядущему концу мира и будущему веку (главы 19-22), то в Евангелии акцентируется доступная во Христе верующему уже в нынешнем веке полнота общения с Богом (Ин 5. 24; 6. 47) и совершающийся уже в этой жизни суд (Ин 3. 19). Однако различия в акцентах не означают противоположности и несовместимости учений. Как в Евангелии есть указания на грядущее всеобщее воскресение и суд «в последний день» (Ин 5. 29; 6. 39, 40, 54), так и в И. Б. О. утверждается, что верующие уже ныне соделаны Христом «царями и священниками», а многочисленные гимны в И. Б. О. свидетельствуют о восприятии спасения как уже данного и вкушаемого в Церкви, прежде всего в ее литургической жизни (Откр 1. 5-6; 5. 9-14; 11. 15-19; 12. 10-12; ср.: Prigent. 1964; Idem. 2000; Ulfgard. 1989; Beale. 1999; Afzal. 2008).

Сходство между И. Б. О. и Евангелием от Иоанна наблюдается и в области христологии. В обеих книгах ярко подчеркивается божественное достоинство и предсуществование Христа (Ин 1. 1-3, 18; 3. 13; 8. 58; 10. 30, 38; 11. 25; 14. 10-11, 20; 17. 5, 21, 24; Откр 1. 17-18; 2. 8; 3. 14; 17. 14; 19. 11-16; 21. 22-23; 22. 1, 13). Христологическое учение иоанновских писаний общепризнанно считается наиболее развитым в НЗ, и И. Б. О. в этом отношении является органичной частью иоанновского корпуса. Еще одна черта, роднящая И. Б. О. с Евангелием и Посланиями ап. Иоанна в богословском отношении,- резкое противопоставление добра и зла, часто именуемое «иоанновским дуализмом» (Ин 7. 6-7; 8. 23, 39-47; 12. 31; 14. 30; 16. 20; 17. 16; 18. 36; 1 Ин 2. 15-23; 4. 1-6; Откр 11-13). При этом особое внимание обращает на себя подчеркивание значительной, хотя и временной и ограниченной власти, попущенной в мире диаволу и его служителям. В Евангелии это проявляется в именовании диавола «князем мира сего», в Первом и Втором Посланиях в именовании эсхатологического противника Бога «антихристом», а в И. Б. О. в указаниях на то, что «дракону» и «зверю» дано вести войну со святыми и победить их, и что им воздается всеобщее поклонение со стороны «живущих на земле». Отличие образного строя И. Б. О. от прочих книг иоанновского корпуса можно объяснить его принадлежностью к апокалиптическому жанру, предполагающей использование свойственной именно последнему символики, к-рой нельзя ожидать в Евангелии и Посланиях.

Язык И. Б. О., без сомнения, заметно отличается от языка Четвертого Евангелия и Посланий ап. Иоанна. Грамматический строй языка И. Б. О., насыщенный отклонениями от классической лит. нормы и солецизмами, большинством исследователей объясняется как результат реализации авторского замысла. Ввиду этого язык И. Б. О. при всем его своеобразии не может свидетельствовать против единства автора И. Б. О. и остальных иоанновских книг. Более сложной является проблема словоупотребления и фразеологии. Й. Фрай на основе сравнительного анализа языков И. Б. О., Евангелия и Посланий указал на значительные различия между ними в области словоупотребления, в частности в использовании частиц, предлогов, артиклей и союзов, т. е. частей речи, употребление к-рых происходит, по большей части, неосознанно (Frey. 1993). Эти различия - самый весомый аргумент противников традиц. взгляда на авторство И. Б. О. Однако они не имеют силу окончательного доказательства иного авторства. Нельзя исключить влияния даже на неосознанный выбор языковых средств реализации авторского замысла различных обстоятельств написания И. Б. О., Евангелия и Посланий ап. Иоанна.

При решении вопроса об авторе И. Б. О. наряду с различиями в области словоупотребления и фразеологии во внимание должно приниматься и сходство между ним и остальными иоанновскими писаниями в этой области, примеры к-рого также рассмотрены Фраем (ср. также: Четыркин. 1916; Böcher. 1981; Idem. 1983). Наиболее яркие из них: именование Христа Агнцем (Ин 1. 29, 36; в И. Б. О. 28 раз; хотя здесь употреблено слово ἀρνίον, а не ἀμνός, как в Евангелии); Словом (Ин 1. 1, 14; Откр 19. 13); понимание связи ветхозаветного пророчества Зах 12. 10 с событием распятия Христа (употребляется один и тот же глагол ἐκκεντέω - Ин 19. 37; Откр 1. 7); использование образов «живой воды» или «воды жизни» (Ин 4. 10-15; 7. 37-38; Откр 7. 17; 22. 1, 17), Христа как Пастыря (Ин 10. 11, 14; Откр 7. 17), понятия победы (Ин 16. 33; 1 Ин 5. 4-5; Откр 2-3; ср. особенно: Откр 3. 21; 12. 11; 15. 2; 21. 7) и свидетельства (Ин 1. 8, 19, 34; 3. 11, 32; 4. 44; 5. 31-39; 7. 7; 13. 21; 18. 37; 19. 35; 1 Ин 1. 2; 5. 6-11; Откр 1. 2, 5, 9; 3. 14; 5. 13; 6. 9; 12. 11, 17; 20. 4; 22. 16, 18, 20). Наличие сходства между И. Б. О. и проч. иоанновскими писаниями НЗ находит широкое признание в совр. науке, и суждение свт. Дионисия Великого о том, что между И. Б. О. и Евангелием от Иоанна «нет и слога общего», критики не выдерживает.

Одновременное сходство и явные различия между иоанновскими книгами привели ряд исследователей к предположению о существовании некоего «иоанновского круга» или «иоанновской школы», у истоков к-рой стоял либо ап. Иоанн, либо др. носитель этого имени, напр. пресв. Иоанн (Weiss J. 1904; Barrett. 1955; Cullmann. 1975; Frey. 1993; Taeger. 1989). Согласно данной гипотезе, в иоанновских писаниях могли быть отражены образы и идеи этой школы, что объясняет сходство отдельных книг. Различия же между ними объясняются тем, что их лит. оформление осуществлялось разными людьми и, возможно, на разных этапах истории школы. Однако существование «иоанновской школы» не находит подтверждения в свидетельстве древних - как новозаветных, так и патристических - источников, поэтому и данная гипотеза не позволяет решить вопрос об авторе И. Б. О. Ответ на него может быть найден только на основании сопоставления внутренних данных текста И. Б. О. и внешних свидетельств о его происхождении. Из внутренних данных в равной степени могут быть извлечены аргументы как в пользу, так и против традиц. авторства И. Б. О. Большинство же древних писателей свидетельствует об апостольском происхождении И. Б. О., что обеспечивает этому представлению перевес.