Богословие прп. Анастасия Синаита

Фрагмент статьи из т. 2 «Православной энциклопедии». Москва, 2001 г.

Христология является центральной темой богословия А. С. Сотериология, экзегетика и особенно антропология тесно связаны с христологическими спорами того времени, в первую очередь с полемикой против ересей монофизитства и монофелитства. В своей богословской системе А. С. широко использует понятийный аппарат и диалектику Аристотеля, хотя зачастую и обвиняет своих противников в аристотелизме и отказе рассматривать природу вне конкретной реальности лица. Вслед за Немесием Эмесским он определяет человека как «животное разумное, смертное, способное к пониманию и научению» (Quaest. 23). Видя в природе человека «прообраз Божественного домостроительства», А. С. ставит его выше ангелов. «Образ и подобие Божие» в человеке А. С. понимает гораздо шире, чем предшествующие ему богословы. Для него он заключается не только в «начальствующем и самовластном [положении] человека», «умном и незримом начале души», «нетленном и негреховном начале» Адама и таинстве Крещения (первые 3 свойства присущи и ангелам), но и в том, что в человеке отражается само «таинство Триипостасного Божества», причем «душа (ϒυμνὴ ἡ ψυχὴ) [сотворена] по образу Божества (τῆς ϒυμνῆς τῆς θεότητος), а сочетание души и тела в нас [сотворено] по подобию Воплощения Слова». Уже в самом творении человека А. С. видит неизреченный образ Пресв. Троицы: «Беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца... рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа» (In const. hom. I 1). Тайна Троицы открывается и в трехчастном устроении души человека: душа сама по себе (нерожденная и беспричинная) - образ Отца, разум (рожденный) - Сына, ум или дух (исходящий) - Св. Духа; все 3 части человеческой души «обладают нераздельным и неслиянным единством, по образу единосущной Троицы» (Ibid. I 3). Подобно тому как «не существует разумной души вне присущего ей разума», «Отец никогда не существовал до Сына». Аналогично А. С. доказывает и то, «что Сын и Отец не предшествуют Всесвятому Духу» (Ibid. I 4). Само устроение души человека, согласно А. С., опровергает ереси Ария и Македония. Волевое, разумное и яростное начала человеческой души А. С. сообразует с зиждительной, промыслительной и воспитывающей силой Божией (Ibid. I 3). Зачатие человека в материнской утробе, когда ни тело «не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело» (скрытая полемика с оригенизмом), является образом «ипостасного единения двух инородных сущностей Христа» (Ibid. II 2). Господь, сделавшись при Воплощении «единосущным нам, соплеменным и сообразным», «предпочел и возлюбил соплеменное, сродное и единосущное Ему» (Quaest. 77-78). Учением об образе Божием в человеке А. С. доказывает несостоятельность мнения монофелитов, обвинявших учение о 2 волях во Христе в том, что оно «утверждает [в Нем] одну волю благую, а другую - диавольскую». В человеке, сотворенном по образу как Пресв. Троицы, так и Вочеловечившегося Бога Слова, природная воля не является греховной, но только благодаря «богозданной и богодарованной воле нашей разумной души... осуществляется [все] благое и угодное воли божественной». А. С. при этом различает естественную «разумную и желающую волю», к-рую он относит не к телу, а к душе, и «чуждую [изначальной природе человека] и лукавую» греховную плотскую волю; отвергающие это, подобно манихеям, возводят хулу и на «боготварную плоть» и на оживляющую и устремляющую ее к Богу душу человека (In const. hom. III 2). Кроме того, если бы «всечистая душа Господа была лишена воли, то ясно, что Он вынужденно подчинялся Слову Божиему наподобии бессловесного [существа]», что было бы равнозначно ереси Аполлинария (Ibid. III 5). Во Христе человеческое естество становится собожественным, «единобожным» (ὁμόθεος - выражение, встречающееся уже у свт. Григория Богослова).