Свт. Василий Великий

Из статьи «Василий Великий» VII тома «Православной энциклопедии»

На греч. – Basileios ho Megas. Епископ Кесарии Каппадокийской, отец и учитель Церкви. Годы жизни – 329/30 (г. Кесария Каппадокийская (совр. Кайсери) или г. Неокесария Понтийская (совр. Никсар)) – 1. 01. 379, г. (Кесария Каппадокийская). Его память отмечается – 1 янв., 30 янв. в Соборе 3 вселенских учителей и святителей; память в Католической церкви – 2 янв., 14 июня.

Жизнь

Источники. I. Свидетельством о событиях жизни свт. Василия Великого, как прямым, так и косвенным (об образовании, образе мыслей), является корпус сочинений самого святителя. Наиболее важные автобиографические фрагменты: Ep. 204, 210, 223, 224; De jud. // PG 31. Col. 653A; De Spirit. Sanct. 29. 74.

II. Свидетельства современников. 1. Свт. Григорий Богослов: а) «Надгробное слово Василию Великому» (Greg. Nazianz. Or. 43) является основным источником сведений о семье, детстве Василия Великого, времени обучения его светским наукам, чему автор был непосредственным свидетелем (cр. автобиографическую поэму «De vita sua»). Первоначальный вариант гомилии был устным (речь 1 янв. 382, в день памяти Василия Великого, отмечавшейся в Кесарии) и потому, вероятно, значительно более коротким и существенно отличавшимся от последующего письменного варианта (Bernardi. 1992. P. 27–28); б) др. гомилии: Or. 9. 4–6; Or. 10. 2–4; Or. 11. 1–3; Or. 13. 2; Or. 18, содержащие много свидетельств о характере Василия Великого; в) письма к Василию Великому: Ep. 1, 2, 4–6, 8, 19, 40, 45–50, 58–60, 231; а также письма, в которых упоминается В. В.: Ep. 16. 3–4; 25. 2; 41. 8; 42. 5; 43. 3; 44. 4; 53; 63. 5–6; 76; 80; 115. 3; г) надгробные эпиграммы Василию Великому (Epigr. Basil.), а также его родным (Epigr. Naucr.; Epigr. Emmel.; Epigr. Macr.; Epigr. Theos.).

2. Сведения о жизни Василия Великого содержатся в сочинениях его младшего брата свт. Григория, еп. Нисского, однако исследователи относятся к этим свидетельствам с осторожностью, учитывая непростые отношения братьев (Gribоmont. 1981. P. 46; ср.: Rousseau. 1994. P. 11): а) «Надгробное слово брату Василию» (Greg. Nyss. Or. in Basil.), произнесенное, вероятно, 1 янв. 381 г. (Bernardi. 1992. P. 27), богато скорее риторическим содержанием, хотя и предоставляет некоторые важные сведения о жизни Василия Великого; б) «Жизнь Макрины» (De vita Macr.) – жизнеописание сестры Василия Великого прп. Макрины Младшей – является своего рода семейной хроникой, содержащей подробные сведения, в частности, о матери Василия великого прп. Емилии (2, 11, 13), самом Григории, др. братьях: Навкратии (8–9) и свт. Петре, еп. Севастийском (12), об особенностях воспитания и начального образования в семье (3), о времени непосредственно по возвращении Василия из Афин (6), о смерти Василия Великого (14) и проч.; в) письма: Ep. 13. 4–5 (к Ливанию), Ep. 29. 4 и Ep. 30 (оба к брату Петру).

3. Свт. Афанасий I Великий одобрительно отзывается о Кесарийском епископе (Athanas. Alex. Ep. ad Pall.).

III. Позднейшие свидетельства. 1. Церковные историки IV–V вв.: а) Сократ Схоластик сообщает отрывочные сведения о Василии Великом: образовании, изучении трудов Оригена, о борьбе с арианством, в т. ч. эпизод с имп. Валентом (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 11, 23, 26; V 8, 9); б) Cозомен описывает время обучения Василия Великого в Афинах, приводит свидетельства о создании им монашеских общин в Понте, о встрече святителя с имп. Валентом и его дальнейшем противостоянии арианам (Sozom. Hist. eccl. VI 15–17, 21–22); в) Феодорит Кирский подробно описывает обстоятельства встречи Василия Великого с имп. Валентом (Theodoret. Hist. eccl. IV 19); г) арианский историк Филосторгий пишет о полемике арианского богослова Евномия с В. В., намеренно подчеркивая «догматические заблуждения» Василия Великого и Григория Нисского (Philostorgius. Hist. eccl. VIII 11–13); д) краткое упоминание о В. В. и перечень некоторых его сочинений присутствуют у блж. Иеронима Стридонского (Hieron. De vir. illustr. 116); и е) «Библиотека» свт. Фотия (IX в.) предоставляет отрывочные сведения о жизни и сочинениях Василия Великого (Phot. Bibl.: 40 (8b), 43 (9a), 75 (52b), 137 (97b), 138 (97b), 141 (98b), 162 (106a), 177 (123a), 226 (243a), 229 (252a, 257a, 259b, 261b), 230 (274b, 280a, 279ab), 231 (286b), 232 (291a), 240 (322b, 232a)).

2. Жития и гомилии: а) «Житие св. Василия» (Vita S. Basilii), приписывавшееся современнику СВТ. Василия Великого свт. Амфилохию Иконийскому, как определил издатель XVII в. Ф. Комбефис, ему не принадлежит (BHG. N 246y – 260; Barringer. 1980). Многочисленные вост. версии этого жития указывают на то, что его возможным автором является преемник Василия Великого по епископской кафедре Елладий: предполагается, что, произнеся надгробную речь В. В., Елладий положил начало житийной традиции святителя, которая впосл. существенно пополнилась за счет различных вставок (Муравьев. 1997. С. 139–141, 144). Неподлинными или спорными являются также приписываемые Амфилохию сочинения: «Энкомий св. Василию Великому» (BHG. N 260z), «Слово на Обрезание и [память] св. Василия Великого» (BHG. N 261); б) прп. Ефрема Сирина (IV в.) «Похвальное слово Василию Великому»; в) прп. Андрея Критского (VIII в.) «Слово на Обрезание Господне и [память] св. Василия Великого» (BHG. N 262); г) прп. Феодора Студита (VIII–IX вв.) «Поучение» (BHG. N 262k); д) Феодора Продрома (XII в.) четверостишие (BHG. N 262p); е) Неофита Затворника (XII–XIII вв.) «Поучение на Обрезание и [память] Василия Великого» (BHG. N 262n); ж) К-польского Патриарха Иоанна XIII Глики (XIV в.) «Похвальное слово Василию Великому» (BHG. N 262h); з) агиографическая лит-ра, посвященная 3-м святителям: В. В., Григорию Богослову и Иоанну Златоусту (BHG. N 746x–748w); и) Михаила Пселла (XI в.) «Слово о Григории Богослове, Василии Великом, Иоанне Златоусте и Григории Нисском» (BHG. N 2176).

3. Жизнеописания Нового времени: а) подлинные и сомнительные сведения о жизни Василия Великого, его почитании, чудесах, мощах и проч. приводит Ф. Барт (ActaSS Antw., 1698. Iun. T. 2. P. 807–958; P., 1867. T. 23 (Iun. T. 3). P. 295–436; отчасти воспроизводится во вступительной статье к изданию сочинений Василия Великого в патрологии Миня – Introductio // PG 29); этой работе предшествовало соч. «Жизнь святых Василия Великого и Григория» Ж. Эрмана (Hermant G. Vie de S. Basile le Grand et celle de Gregoire. P., 1674. 2 Vol.); б) С. Ленен де Тильмон посвятил житиям святителей Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Амфилохия Иконийского большой том своего труда «Memoires pour servir à l»histoire ecclesiastique des six premiers siecles» (P., 1703. T. 9, житие Василия Великого – P. 1–304, примеч.– P. 628–691); в) монах-бенедиктинец конгрегации св. Мавра (см. ст. Мавристы) Пруденций Маран, принявший от мавриста Юлиана Гарнье († 1725) заботу о полном издании сочинений Василия Великого (вышло в Париже в 1720–1730), на основе работы Тильмона составил (1730) житие святителя (Vita Basilii // PG. 29. P. V–CLXXVII). В наст. время оно является наиболее полным источником сведений о В. В., на нем основывается большое число последующих исследований. Однако, ограниченное материалами, находившимися на тот момент в парижских б-ках (Gribomont. 1981. P. 23), это сочинение требует методологической коррекции: жизнь и учение Василия Великого следует рассматривать в контексте культурных влияний поздней античности и христ. влияний (в особенности Оригена), а также самых широких совр. данных вспомогательных исторических наук – археологии, палеографии, нумизматики и проч.

4. Совр. исследования (XIX–XX вв.): а) П. Аллар в 1899 г. составил описание жизни Василия Великого (Allard. 1929), которое лежит в основе мн. общих работ, посвященных святителю (в т. ч. на рус. языке: Лебедева. 1902; на греч. языке: PapadТpouloj. 2002); б) исследования греч. ученых К. Бониса (MpТnhj. 1975. S. 13–71) и П. Христу (Cr»stou. 1978) являются плодом глубокого изучения исторических источников; б) С. Жие (Giet. 1941), Б. Тройкер (Treucker. 1961), И. Куртонн (Courtonne. 1973), Б. Ген (Gain. 1985) и Р. Пуше (Pouchet. 1992) раскрывают культурный и религ. горизонт жизни Василия Великого главным образом на основе его обширной переписки; в) Ф. Руссо (Rousseau. 1994), следуя П. Федуику (Fedwick. 1979), написал исследовательскую работу о жизни и творчестве Василия Великого, в которой учитываются новейшие данные исторической науки.

Семья, рождение и воспитание.

Предки Василия Великого происходили из малоазийских областей Римской (Византийской) империи: Понта по линии отца и Каппадокии по линии матери. В обоих родах были военачальники, крупные чиновники, царедворцы, люди состоятельные, имевшие большой общественный вес или блиставшие краcноречием (Greg. Nazianz. Or. 43. 3. 3). Широкому распространению христианства в Понте способствовал во 2-й пол. III в. ученик Оригена свт. Григорий Чудотворец, еп. Неокесарии (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 27), который был духовным наставником бабки Василия Великого со стороны отца Макрины Старшей. Василий Великий называл его вторым Моисеем (De Spirit. Sanct. 29. 74). Макрина Старшая со своим мужем прославились исповеданием Христа (Greg. Nyss. De vita Macr. 2) в гонение имп. Максимина Дайи, достигшее особенной силы на Востоке в 311–313 гг. В III–IV вв. позиции христианства уже были сильны и в Каппадокии. В сер. III в. предшественником Василия Великого на Кесарийской кафедре был еп. Фирмилиан (Василий Великий говорит о нем «наш Фирмилиан» – De Spirit. Sanct. 29. 74), состоявший в переписке со сщмч. Киприаном, еп. Карфагенским (Cypr. Carth. Ep. 75). Современник Василия Великого имп. Юлиан Отступник (361–363) утверждал, что «чистый эллин» (т. е. язычник) в Каппадокии – явление редкое (Jul. Ер. 78). В правление Юлиана здесь прославился мученичеством Евпсихий (пам. 9 апр.) (Basil. Magn. Ep. 176, 252).

Родители Василия Великого принадлежали к богатой земельной аристократии и владели обширными угодьями в 3 малоазийских областях (Greg. Nyss. De vita Macr. 5): понтийских провинциях Еленопонте и Понте Полемонском, а также в Каппадокии и М. Армении (Tillemont. 1703. P. 6; Danielou. 1963. P. 148). Сам Василий Великий сообщает об имениях в разных провинциях, в т. ч. в Галатии (Ep. 313). Мать Василия Великого прп. Емилия росла сиротой: ее отец претерпел мученическую смерть, возможно, при имп. Лицинии (308–324) (Tillemont. 1703. P. 6). В юности она отличалась редкой красотой и, хотя была склонна к девственному образу жизни, во избежание возможного оскорбления вышла замуж за человека уважаемого и безупречного – Василия (Василия Старшего) (Greg. Nyss. De vita Macr. 2). По словам свт. Григория Богослова, их супружество не помешало им преуспеть в добродетели (Or. 43. 9. 3), выражавшейся в заботе о нищих, странноприимстве и милостыне, чистоте души и особенно в благочадии (eЩtekn…a), под которым свт. Григорий разумел многочисленность и разнообразие дарований детей (Ibid. 9. 1–2). Судя по тому, что свт. Григорий Богослов называет Емилию «супругой иерея» (Epigr. Emmel.), Василий Старший незадолго до смерти, последовавшей между 341 и 345 гг. (Maraval. 1971. P. 48. Not. 2), принял священнический сан. После смерти мужа Емилия под влиянием дочери Макрины избрала монашеский подвиг, обретя «любомудренный и невещественный образ жизни» (Greg. Nys. De vita Macr. 11; Maraval. 1971. P. 53).

У родителей Василия Великого было 4 сына и 5 дочерей (Greg. Nyss. De vita Macr. 5; Pfister. 1964), иногда говорят о 10 детях (Maraval. 1971. P. 159. Not. 3). Первым ребенком была дочь Макрина (Макрина Младшая), родившаяся в 326 или 328 г. (Ibid. P. 45. Not. 3), названная в честь бабки (Greg. Nys. De vita Macr. 2). C 12 лет избравшая безбрачную аскетическую жизнь (Ibid. 5), Макрина оказала значительное влияние на формирование своих братьев (у самого Василия Великого нет прямых упоминаний о ней).

Вторым ребенком в семье был Василий Великий. Третьим – Навкратий, родившийся ок. 330 г. (Maraval. 1971. P. 165. Not. 3). Отличавшийся природной одаренностью, телесной красотой, силой, ловкостью, он после блистательного начала светской карьеры неожиданно в возрасте 22 лет (Greg. Nys. De vita Macr. 8; Maraval. 1971. P. 165. Not. 3) удалился на берег р. Ирис (Ирида, ныне Ешильырмак) в Понте, где, «приняв образ жизни истинного мудреца», провел в уединении ок. 5 лет вплоть до своей внезапной смерти (357/8) на охоте (Greg. Nys. De vita Macr. 9) или на рыбной ловле (Greg. Nazianz. Epigr. Naucr.). После Навкратия родился Григорий, ставший впосл. еп. Нисским.

О младших сестрах Василия Великого достоверных сведений не сохранилось. Ни одна из них не упоминается среди присутствовавших при погребении матери и старшей сестры Макрины. Предполагается, что младшие сестры были выданы замуж (Greg. Nys. De vita Macr. 6; Pfister. P. 111) и что некоторые их дети впосл. приняли монашество (Maraval. 1980). Возможно, слушателями 22-й гомилии Василия Великого «К юношам...» были его племянники (Hom. 22. 1; Boulenger. 1965. P. 63; ср.: Naldini. 1990. P. 15), из чего заключают о семейном положении его сестер. На основании надгробной эпиграммы Феосевии (св. Феозве, пам. 10 янв.; Epigr. Theos.) свт. Григория Богослова архиеп. Филарет (Гумилевский) делает вывод, что Феосевия – одна из дочерей прп. Емилии и сестра свт. Григория Нисского (Филарет (Гумилевский). Учение. 1996. Т. 2. С. 146. Прим. 9), хотя большинство ученых считают ее женой последнего. Исследователь раннего периода жизни свт. Григория Нисского П. Мараваль упоминает также о младшем сыне в семье Василия Старшего и Емилии Никифоре, умершем в раннем возрасте (Maraval. 1971. P. 159. Not. 3).

Последним ребенком в семье был Петр, родившийся незадолго до смерти отца. Не имея в отличие от старших братьев основательного светского образования, он с помощью сестры Макрины, «приохотившей его к священным наукам», получил хорошее религ. воспитание (Greg. Nys. De vita Macr. 12). Между 371 и 375 гг. Василий Великий рукоположил Петра во пресвитера (Ibid. 14; ср.: Basil. Magn. Ep. 203. 4), впосл. он доверял ему ответственные поручения (Idem. Ep. 119). В 380 г. Петр стал еп. Севастийским (Maraval. 1971. P. 182–183. Not. 1). Как свидетельствует свт. Григорий Нисский, Петр преуспел в добродетели ничуть не меньше Василия Великого (De vita Macr. 12).

Полной ясности в отношении года рождения Василия Великого нет (Сourtonne. 1957. T. 1. P. VII). Даты от 329 до 331 г. устанавливаются относительно года рождения свт. Григория Богослова (329), который был неск. старше своего друга (Cr»stou. 1978. S. 18; 1989. S. 22) или его ровесником (Greg. Nazianz. Or. 43. 82. 1), а также в соответствии с последовательностью рождения братьев и сестер Василия.

Местом рождения Василия Великого и старших детей семейства принято считать Кесарию Каппадокийскую (Maran. 1839. P. XXXVIII–XXXIX; Maraval. 1971. P. 38–39. Not. 2), родину матери, где прошла почти вся дальнейшая жизнь Василия Великого. Каппадокийцем называет своего друга свт. Григорий Богослов (Greg. Nazianz. Ep. 2). Тем не менее есть серьезные основания принимать за родной город Василия Великого Неокесарию в пров. Понт (Jerphanion. P. 335. Not. 2; Cr»stou. 1978. S. 19–21; 1989. S. 22): Василий Великий называет Неокесарию своей родиной (Ep. 51. 2; ср.: Ep. 87; Ep. 223. 3); отмечает родственную связь с этим городом (Ep. 204. 2); его детство прошло в окрестностях Неокесарии (Ep. 204. 6; Ep. 223. 3); впосл. здесь он часто и подолгу жил, считая это место наиболее подходящим для исихии (см. Исихазм) (Ep. 210. 1); Неокесарийский еп. Атарвий и мн. клирики этого города приходились родственниками Василия Великого (Cr»stou. 1978. S. 19); свт. Григорий Богослов, обращаясь к Василию Великому, говорит: «твой Понт» (Greg. Nazianz. Ер. 4. 3).

Сразу после рождения Василий Великий был отдан на кормление в семью, получившую в качестве платы неск. рабов. Его молочный брат Дорофей, к которому Василий Великий сохранил теплые чувства, впосл. стал пресвитером (Basil. Magn. Ep. 36). С самого раннего возраста Василий отличался чрезвычайно хрупким здоровьем, болезнь сопровождала его неотлучно всю жизнь (Idem. Ep. 203. 1). Еще в младенчестве он перенес смертельный недуг, от которого чудесным образом исцелился: его отец увидел Христа, говорящего: «Пойди, сын твой здоров» (Ин 4. 50) (Greg. Nyss. Or. in Basil. 19). Детство его прошло при бабке Макрине в окрестностях Неокесарии (Basil. Magn. Ep. 204. 6; Ep. 223. 3). От Макрины Старшей буд. святитель получил первые духовные познания: она передала ему «речи блаженнейшего Григория [Чудотворца]» и «воспитала в благочестивых учениях» (Idem. Ep. 204. 6; Pouchet. 1992. P. 591–592). С детства усвоенные понятия о Боге Василий Великий пронес через всю жизнь, лишь «доводя [их] до возможного совершенства» (Basil. Magn. Ep. 223. 3).

Образование

Согласно античной образовательной традиции (Марру. С. 200–210), Василий должен был с 7 лет посещать начальную школу, где преподавались основы чтения и счета. Василий Старший, будучи известным ритором в Неокесарии (возможно, главой школы – Bernardi. 1992. P. 140. Not. 2), желал обеспечить своим детям получение хорошего светского образования наряду с духовным воспитанием. Под его руководством Василий начал изучать первоначальный круг наук и упражняться в благочестии, преуспевая как в слове, так и в делах (Greg. Nazianz. Or. 43. 12. 2–3). Однако вслед. ранней смерти (1-я пол. 40-х гг.) отец не успел оказать существенное влияние на образование сына (Bernardi. 1992. P. 140. Not. 2). Ок. 346 г. Василий отправился для поступления в училище в Кесарию Каппадокийскую, местную «митрополию наук» (Greg. Nazianz. Or. 43. 13. 1). Здесь, вероятно, он познакомился с Григорием Богословом, ставшим впосл. его близким другом. При всем богатстве внешних впечатлений главными устремлениями Василия Великого всегда оставались любомудрие, отрешение от мира и пребывание с Богом (Ibid. 13. 5).

Для получения высшего образования Василий Великий переехал в К-поль (Ibid. 14. 1), где провел 348–349 гг. Согласно свт. Григорию Нисскому, там он одно время учился у знаменитого ритора Ливания (Greg. Nyss. Ep. 13. 4; ср.: Maraval. 1990. P. 198-199. Not. 2). Об обучении Васи лия Великого и Григория Богослова у Ливания в Антиохии свидетельствуют Сократ (Hist. eccl. IV 26) и Созомен (Hist. eccl. VI 17). Сам Василий, обращаясь к Ливанию, писал: «Если я у вас чему и научился, то это забылось со временем» (Ep. 339).

Ок. 350 г. Василий перебрался в «обитель наук» – Афины (Greg. Nazianz. Or. 43. 14. 1), где его ожидали с нетерпением, поскольку имя его уже было на слуху у мн. образованных людей (Ibid. 15. 1–2). Это замечание свт. Григория позволяет предположить, что еще в Кесарии вполне проявились способности Василия выступать перед публикой и вести споры (Bernardi. 1992. P. 150. Not. 2), так что всякий афинский учитель был бы рад иметь столь способного ученика (Ibid. Not. 3). Cвт. Григорий Богослов, который в это время также учился в Афинах, отмечает у молодого Василия твердость характера и точность речи (Or. 43. 16. 6), а также редкую проницательность ума (Ibid. 17. 5). Поначалу Василий был разочарован, не найдя в Афинах того, ради чего приехал, называя этот город призрачным раем (Ibid. 18. 2). Однако сближение с Григорием обнаружило общий предмет желаний друзей – любомудрие (filosof…a), под которым оба разумели целомудренную любовь по Богу (Ibid. 19. 1–2).

	Собор Вселенских святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. Псков, сер. XVI в.

В каждой науке, составлявшей в то время высшее образование, Василий добивался исключительного успеха – в риторике, грамматике, метрике и философии; кроме того, он освоил астрономию, геометрию и арифметику настолько, что был неуязвимым перед искушенными (Ibid. 23. 2–5). Помимо этого Василий изучил не входившую в основные образовательные программы (Bernardi. 1992. P. 176. Not. 2) медицину, не в последнюю очередь в связи с собственным слабым здоровьем (Greg. Nazianz. Or. 43. 23. 6). Более всего свт. Григорий выделяет успехи Василия в изучении этики (Ibidem), связанной не только с умением различать добро и зло, но также ориентироваться в юридических делах, что было тогда необходимо епископу (Bernardi. 1992. P. 176–177. Not. 3). Василий и Григорий были руководимы одним призванием – быть и именоваться христианами (Greg. Nazianz. Or. 43. 21. 2). Обилие же в Афинах идолов и др. языческих соблазнов только укрепило буд. святителей в вере (Ibid. 21. 5–6). По словам Григория, они знали «две дороги: одна, первая и превосходнейшая, вела к... священным храмам и к тамошним учителям, другая...– к наставникам во внешних науках» (Ibid. 21. 1), к которым Василий питал известную привязанность (Basil. Magn. Ep. 64). Их учителями в мирских науках называют знаменитых риторов Афин того времени: Гимерия, родом из Вифинии (Phot. Bibl. 165), и христианина Проэресия из Кесарии Каппадокийской (Eunap. Vitae sophist. P. 484–493; Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26; Sozom. Hist. eccl. VI 17). В Афинах было принято обучаться у своих соотечественников, но Василий, будучи приписан к школе Проэресия, параллельно посещал занятия и у Гимерия и др. учителей (Cr»stou. 1978. S. 29). С некоторыми из соучеников по Афинам и К-полю Василий впосл. состоял в переписке. Среди них были Софроний, буд. важный сановник (Basil. Magn. Ep. 32, 76, 96, 177, 180, 192, 272); софист Леонтий, которому Василий Великий отправил трактат «Против Евномия» (единственный сохранившийся список) (Ep. 20); философ Максим (Ep. 9) и стратиг Терентий (Ep. 99, 214). Возможно, Василий застал в Афинах буд. имп. Юлиана Отступника, прибывшего туда в 355 г. для получения образования и знакомства с языческими жрецами (Greg. Nazianz. Or. 5. 23. 39).

Возвращение на родину, крещение.

Ок. 356 г., неск. ранее Григория, Василий покинул Афины ради того, чтобы «вступить в жизнь более совершенную» (Greg. Nazianz. Or. 43. 24. 1; idem. De vita sua. 261–262). Поводом для этого послужила весть об учении и подвижнической жизни Евстафия, еп. Севастии в М. Армении. С 40-х гг. IV в. Евстафий Севастийский был главным проводником монашеского идеала в М. Армении, Понте и Пафлагонии (Sozom. Hist. eccl. III 14); он оказал значительное влияние на семью Василия. Ок. 350 г., когда Василий был в Афинах, его мать Емилия, сестра Макрина, а позже и младший брат Навкратий поселились в своем уединенном имении Анниса в Понте, на берегу р. Ирис, недалеко от ее слияния с р. Лик (совр. Келькит) в окрестностях маленького городка Ивора (совр. Эрбаа) (Maraval. 1971. P. 38–44; Jerphanion), с тем, чтобы жить недалеко от Евстафия и сообразно его аскетическому учению (Maraval. 1971. P. 51–52; Gribomont. 1959. Р. 124). Несмотря на некоторую настороженность к Евстафию со стороны православных, отношение к нему семьи Василия Великого оставалось дружеским вплоть до охлаждения в 372 г. и окончательного разрыва в 375 г. после разоблачения неправосл. характера его богословия о Св. Духе (Gribomont. 1959. P. 115). Позже Василий Великий скажет, что Евстафий изначально был приверженцем арианства, но ловко скрывал это, а впосл. стал вождем ереси пневматомахов (см. ст. Духоборчество) (Ep. 263. 3), которых должно отлучать от церковного общения (Ep. 140. 2; Ф. Лоофс считает, что эти слова о Евстафии сказаны с полемической резкостью – Loofs. 1898).

По возвращении из Афин Василий не нашел Евстафия на родине: в это время тот был в Сирии (Basil. Magn. Ep. 1). Василий Великий не смог сразу же отправиться за Евстафием, возможно, как это следует из его письма, из-за болезни (Ibidem). В др. письме Василий Великий говорит, что, пробыв некоторое время в Понте, он перебрался в Кесарию Каппадокийскую для преподавания риторики, а также исполнения обязанностей адвоката в суде (Ep. 210. 2). Неокесария направляла к нему посольство с предложением возглавить в городе воспитание юношества (Ibidem), однако он остался в Кесарии, где преподавал длительное время (Rufinus. Нist. Eccl. 2. 9). О послеафинском периоде свт. Григорий Богослов пишет, что, вернувшись домой, Василий Великий и он «несколько уступили миру и общественной жизни», «Василия... удерживал Кесарийский город» (Or. 43. 25. 1–2). Свт. Григорий Нисский отмечает, что по приезде Василия Великого из Афин родственники столкнулись с его чрезвычайным самомнением по поводу превосходства в науках и что в преодолении этого его состояния и избрании аскетичного образа жизни на путях служения Церкви особенно значимым оказалось влияние сестры Макрины (Greg. Nyss. De vita Macr. 6; cp.: Idem. Or. in Basil. 21). Возможно, свт. Григорий сознательно преувеличивает здесь роль сестры и не говорит о влиянии, какое имел на Василия Великого в этот период Евстафий Севастийский (Maraval. 1971. P. 52–53). Ни Григорий Богослов, ни Григорий Нисский в жизнеописаниях Василия Великого вообще не упоминают Евстафия, что может объясняться позднейшим признанием учения Севастийского епископа еретическим и разрывом с ним Василия Великого.

Мнение о длительном пребывании Василия Великого на родине по возвращении из Греции подвергает критике исследователь Ж. Грибомон. На основании письма святителя (Ep. 1) он заключает, что после Афин Василий Великий сразу отправился на поиски Евстафия, слова же свт. Григория Богослова о временной «уступке миру и общественной жизни» (Or. 43. 25. 1) означают, по его мнению, годы, проведенные в Афинах (Gribomont. 1959. P. 121–122).

К послеафинскому периоду относится крещение Василия Великого: в детстве, очевидно, он не был крещен. Буд. святитель писал о себе, что почти всю юность потратил на суетное уразумение мудрости (Ep. 223. 2; его мнение об обычае откладывать принятие Крещения см. в Hom. 13 // PG. 31. Col. 425–436); обратившись же к свету евангельской истины, молился о даровании ему «руководства для изучения христианских догматов» (Ep. 223. 2). Принято считать, что Василий Великий был крещен в Кесарии в возрасте 27 лет, т. е. ок. 357 г. (Maran. 1839. P. XLVIII; Rousseau. P. 25), кесарийским еп. Дианием, который знал его с детства (Basil. Magn. Ep. 51. 1).

Монашество.

Василий Великий последовал за Евстафием Севастийским в Сирию, а затем в Египет, но не нашел его (Basil. Magn. Ep. 1; ср.: Greg. Nazianz. Or. 43. 25. 2). Проведя некоторое время в Александрии, Василий Великий вернулся в Каппадокию. Это путешествие заняло целый год (ок. 357/8). Различные рукописные версии письма святителя (Ep. 1) предоставляют возможность предполагать, что Василий Великий посетил некоторые монашеские центры на севере Египта.

По возвращении из путешествия на родину Василий Великий отправился в родовое имение Анниса, где уже неск. лет подвизались Емилия и Макрина Младшая. Здесь Василий перебрался на противоположный берег р. Ирис, на расстояние 3 дней пути, в место, где прежде нес монашеский подвиг его брат Навкратий (Gribomont. 1967. P. 251). В отличие от жилища матери и сестры, располагавшегося подле деревни, место уединения Василия Великого находилось в стороне от поселений и было труднодоступным. Он с большим поэтическим чувством описывает суровость своего убежища, спрятанного на краю долины у поросшей лесом горы, с одной стороны огражденной бурной горной рекой, с двух др.– глубокими оврагами. С горы открывался величественный вид на долину и бурную реку, богатую рыбой, в окрестностях обитали олени, горные козы, зайцы и проч. живность. Более всего Василий Великий ценил здесь тишину и уединение (Basil. Magn. Ep. 14. 2). К подвижническим трудам друга вскоре присоединился Григорий Богослов, давший полушутливое описание трудностей и лишений, которые испытывает человек в этих местах (Greg. Nazianz. Ep. 4. 3–13). Однако он отмечал, что отшельничество в значительной мере способствует обретению добродетели, достижению духовной высоты (Idem. Ep. 5. 5). Друзья, давно мечтавшие об аскетической практике, сочетали здесь чтение Священного Писания, богомыслие и изучение экзегетического наследия Оригена с физическим трудом. Вскоре к Василию Великому стали стекаться последователи, из которых устроились общежительные общины. Возможно, Василий Великий и его мать посещал в этих местах Евстафий Севастийский (Basil. Magn. Ep. 223. 5).

Плодом отшельничества Василия Великого стало составление сборника фрагментов из сочинений Оригена «Филокалия» и «Монашеских правил», эскизами к которым явились 2 его письма: Ep. 2 и Ep. 22 (Amand de Mendietta. P. 86–102). К этой работе святитель возвращался в продолжении всей жизни, отвечая на запросы насельников основанных им общин (Humbertclaude. P. 38).

	Свт. Василий Великий. Арх. Зенон (Теодор), фрагмент фрески

Церковное служение

I. Чтец. Василий Великий постепенно прошел все ступени церковной иерархии, начиная с обязанностей чтеца (Greg. Nazianz. Or. 43. 25. 5; 27. 1), в которого он был посвящен, вероятно, вскоре после крещения, ок. 358–360 гг. Еп. Кесарии Дианий взял с собой чтеца на церковный Собор в К-поле (янв. 360 – Giet. 1955), где вместе с рядом др. авторитетных епископов (в т. ч. с еп. Назианза Григорием, отцом свт. Григория Богослова) подписал определение веры проарианского характера, получившее название ариминской формулы. Позже, став епископом, Василий Великий писал, что сильно скорбел о Диании за эту подпись, поскольку с детства воспитывался в любви к нему, а повзрослев, нашел в нем добродетельного мужа,– и отклонял от себя обвинения в том, что предавал Диания анафеме (Ep. 51. 1). По др. версии того же письма Василия Великого, Дианий перед смертью (362) удостоверил его в своей постоянной верности Никейскому Символу веры (Ep. 51. 2 // PG 32. Col. 389–392). В К-поле могла произойти первая и, возможно, единственная встреча Василия великого с арианским богословом Евномием (Giet. 1955). По возвращении из К-поля Василий Великий вскоре вернулся на некоторое время в Аннису.

II. Пресвитер. Вступивший на Кесарийскую кафедру в 362 г. Евсевий, желая иметь своим помощником человека сведущего и уважаемого, рукоположил Василия Великого во пресвитера (в 362 – Tillemont, Riviиre, Bardy, Giet, Gallay, Fedwick, Rousseau; в 364 – Maran, Quasten, Simonetti, Bernardi). Это совершилось помимо воли самого Василия Великого; так же как и Григорий Богослов, он предпочитал монашеское уединение (Greg. Nazianz. Ep. 8. 1–2). Незаурядные пастырские качества быстро проявились в Василии Великом: он обрел уважение и любовь не только жителей Кесарии, но и многих, избравших подвиг монашества.

Еп. Евсевий являл собой высокий тип благочестия, однако его не миновала человеческая слабость: видимо, Евсевия задевало, что успехи Василия Великого затмевали его епископское положение. Свт. Григорий Богослов не пишет, какую именно обиду нанес Евсевий Василию (Greg. Nazianz. Ep. 16. 4–8; ср.: Ер. 17), однако последний, не желая использовать свой авторитет, поскольку боялся нарушить церковное единство, предпочел удалиться в Аннису (кон. 363 – Fedwick. 1981. P. 8; Greg. Nazianz. Or. 43. 28–29). Примирителем сторон выступил Григорий Богослов, призвавший Евсевия любовью уврачевать нанесенное оскорбление (Greg. Nazianz. Ep. 16. 4–8; ср.: Ер. 17) и принять Василия Великого (Idem. Ер. 18. 3).

Это примирение было особенно важно в тот момент (365 – Fedwick. 1981. P. 11), т. к. с приходом к власти императора-арианина Валента необычайно обострилась активность еретиков (Greg. Nazianz. Ер. 19. 5). Имп. Валент, руководствуясь, видимо, соображениями гос. целостности и необходимости устойчивых поступлений в казну, направился в июле 365 г. в окружении арианских епископов в Кесарию (Greg. Nazianz. Or. 43. 31. 2), чтобы принудить Кесарийскую Церковь подписать ариминскую вероисповедную формулу (см. в ст. Аримино-Селевкийский Собор) (Bernardi. 1992. P. 198–199. Not. 1). Кесария нашла достойного заступника в лице Василия Великого (Greg. Nazianz. Or. 43. 31. 4–5; Sozom. Hist. eccl. VI 15), сумевшего тем самым вернуть себе доверие правящего архиерея, Василий стал для него советником и помощником. Он фактически занял второе место в епархии после Евсевия, приняв дела церковного управления в свои руки: Евсевий «управлял народом», а Василия Великого – «управляющим» (Greg. Nazianz. Or. 43. 33. 4). На это время приходится часть проповедей и толкований Василия Великого (Fedwick. 1981. P. 9–10).

Пасторские и организаторские способности Василия великого ярко проявились во время разразившегося из-за неурожая сильного голода в кон. весны – нач. лета 369 г. (Greg. Nazianz. Or. 43. 34. 3; Fedwick. 1981. P. 11). Положение голодающих усугублялось тем, что имевшие у себя продовольственные запасы намеренно их придерживали, чтобы поднять цену (Greg. Nazianz. Or. 43. 34. 4–5). Были случаи, когда потерявшие надежду люди продавали своих детей, чтобы как-то прокормить остальных членов семьи (Basil. Magn. Hom. 6 // PG. 31. Col. 269). Именно в это время Василий Великий произнес ряд проповедей: Hom. 8; 9; возможно, также Hom. 6 и 7 (Fedwick. 1981. P. 9–10. Not. 35, 36, 38), объединенных одной темой – социального преобразования в соответствии с евангельскими заповедями. Пастырь утешает скорбящих, указывая на причины бед – оскудение в людях братской любви (Hom. 8 // PG. 31. Col. 309) и забвение истинного предназначения человека из-за предпочтения земного благополучия (Ibid. Col. 325). Василий Великий приобретает продовольствие на средства, вырученные от продажи своего состояния (Greg. Nyss. Or. in Basil. 17), собирает пострадавших от голода в одно место, устанавливает котлы, полные овощей, и сам кормит бедных горожан (Greg. Nazianz. Or. 43. 35. 4–5), в т. ч. иудеев (Greg. Nyss. Or. in Basil. 17), преследуя одну цель – проявлением человеколюбия умножить человеколюбие (Greg. Nazianz. Or. 43. 36. 1). Он увещевает богатых и скупых осознать «общность человеческой природы» (Basil. Magn. Hom. 6 // PG. 31. Col. 264) и помочь голодающим, призывает людей в соответствии со стоическим идеалом «необходимого» ограничиваться насущным, полагая, что так можно избежать обнищания одних и чрезмерного обогащения других (Ibid. Col. 267–277; Gribomont. 1977. P. 185).

III. Епископ. 1. Избрание. В июне 370 г. «на руках Василия» умер Кесарийский еп. Евсевий (Greg. Nazianz. Or. 43. 37. 1). Василий Великий, будучи его преемником, при избрании на кафедру столкнулся с противлением, завистью и открытым противостоянием как со стороны некоторых горожан, так и со стороны ряда епископов провинции (Ibidem; ср.: Idem. Or. 18. 35). Одним из противников избрания Василия Великого был его дядя еп. Григорий (кафедра не известна) (Basil. Magn. Ep. 60). Свт. Григорий Богослов не упоминает о клевете и низости, сопровождавших выборы. Брат Василия Великого Григорий (впосл. еп. Нисский), руководствуясь благими соображениями, прибег к распространению в пользу Василия подложных писем, что быстро раскрылось. Василий крайне резко отнесся к поступку брата (Basil. Magn. Ep. 58). Но вместе с тем он сам призывал в Кесарию своих сторонников, пренебрегая возможными неприятностями (Greg. Nazianz. Ep. 40, 45).

К этому времени Василий Великий уже с достаточной ясностью заявил о себе как о приверженце социальных преобразований на основе христ. мировоззрения; известны были также его резко отрицательное отношение к новейшим разновидностям арианства и верность решениям Вселенского I Собора. Поддержку Василий Великий получил со стороны авторитетных епископов Малой Азии. Сщмч. Евсевий, еп. Самосатский, был одним из главных инициаторов избрания Василия Великого на Кесарийскую кафедру (Gribomont. 1967. P. 30–31). Василия Великого поддержали также отец свт. Григория Богослова, еп. Назианзский Григорий, несмотря на плохое состояние здоровья предпринявший путешествие в Кесарию для участия в избрании Василия Великого, успеху которого недоставало одного голоса (Greg. Nazianz. Or. 43. 37. 2–3; Or. 18. 36). С избранием Василия Великого кесарийцев поздравил свт. Афанасий Александрийский (Athanas. Alex. Ep. ad Pall.).

2. Управление Церковью. Василий Великий принял Кесарийскую кафедру в тяжелое для Православия на Востоке время. Церковь мучительно изживала кризис, связанный с арианством и др. ересями (Basil. Magn. Ep. 226. 1; De jud. // PG. 31. Col. 653). В течение всей оставшейся жизни святителю приходилось выдерживать нападения не только еретиков, гл. обр. новых савеллиан (см. Савеллий) и новых ариан (Idem. Hom. 24 // PG 31. Col. 600), но и некоторых влиятельных граждан города (Idem. Ep. 57). Поводом для разногласий служили богословские споры, личная зависть к его славе и канонические нестроения, вызванные изменением границ епархий по разделении Каппадокии (Greg. Nazianz. Or. 43. 58. 2–7).

Церковь переживала тяжелые гонения со стороны гос. власти, поддержавшей арианство во 2-й пол. 60-х–70-х гг. IV в. Христиане терпели изгнания, конфискацию имущества, разного рода принуждения, поставления на кафедры сторонников лжеучения, казни священнослужителей (в гавани г. Никомидия в 370 г. был сожжен корабль с 80 пресвитерами – Bernardi. 1992. P. 222–223. Not. 1), осквернение алтарей (Greg. Nazianz. Or. 43. 46. 1–2). Кесария находилась на пересечении главных дорог М. Азии, поэтому ее подчинение религ. политике императора было делом чрезвычайной важности для гос-ва. Свт. Григорий Богослов приводит краткую апологию веры Василия Великого перед имперским чиновником высшего ранга Домицием Модестом, префектом претория Востока (369–377), которому святитель внушил уважение своей твердостью и к которому позже он неоднократно обращался с различными ходатайствами (Basil. Magn. Ep. 104, 110, 111, 279–281). На требование Модеста покориться императору Василий Великий отвечал: «...не могу поклониться твари, поскольку сам есть Божия тварь и имею повеление быть богом… ибо христианство определяется не достоинством лиц, а верой» (Greg. Nazianz. Or. 43. 48. 3-5; ср.: Basil. Magn. Ep. 79). Привычные средства принуждения – конфискация имущества, изгнание, пытки и смерть – оказывались в отношении святителя бездейственны, поскольку своим имуществом он считал волосяное рубище, служившее ему одеждой, и неск. книг (состав б-ки Василия Великого см.: Gain. P. 348–353); не был связан никаким местом на земле; в случае пыток скончался бы при первом ударе, потому что «не имел и тела» (Greg. Nazianz. Or. 43. 49. 2–4). Василий Великий так характеризует христ. епископа: во всем остальном, будучи верен заповеди, он смиренен, но, когда речь идет о Боге, тогда, презирая все, он имеет в виду одного Бога (Ibid. 50. 2–3).

Определенное Василию Великому изгнание было отменено благодаря тому, что святитель облегчил болезнь сыну имп. Валента (Greg. Nazianz. Or. 43. 54; ср.: Greg. Nyss. Or. in Basil. 14; Sozom. Hist. eccl. VI. 16; Theodoret. Hist. eccl. IV. 19. 11–16). Император, удивленный твердостью ВАСИЛИЯ ВЕЛИКОГО в исповедании веры, пораженный благолепием его богослужения на Рождество Христово 371 г., на котором присутствовал лично, проникся уважением к святителю (Greg. Nazianz. Or. 43. 52). Василий Великий многократно заступался перед властями за друзей (Basil. Magn. Ep. 96, 281), родственников (Ep. 280), странствующих (Ep. 306), рабов (Ep. 72, 73), за большие и малые города (Ep. 76, 77), Церкви (Ep. 94), клириков и монахов (Ep. 86, 104, 284) (об общественной деятельности Василия Великого см.: Treucker).

В своем служении Василий Великий преследовал единственную цель – все обращать на пользу Церкви. С большой мудростью он сумел подчинить своей власти непокорных благодаря тому, что «все уступали его разуму, признавали его добродетель недоступной и единственным своим спасением полагали пребывание с ним и в подчинении у него» (Greg. Nazianz. Or. 43. 40. 3). Влияние святителя распространилось на всю христ. ойкумену (Ibid. 41. 2), так что в конце жизни он с полным основанием мог сказать, что, кто избегает общения с ним, тот отторгает себя от всей Церкви (Basil. Magn. Ep. 204. 7). Однако планы святителя созвать представительный церковный Собор для окончательной победы над арианством и савеллианством (Idem. Ep. 70, 92) не были осуществлены при его жизни.

3. Разделение Каппадокии. Зимой 371/72 г. (Gain. P. 306. Not. 78) имп. Валент предпринял разделение пров. Каппадокия на 2 части – Каппадокию I (со столицей в Кесарии) и Каппадокию II (со столицей в г. Тиана). Это решение привело к утрате экономического и политического влияния Кесарии на значительной территории провинции, вслед. чего прекратились общественные собрания на главной городской площади, закрылись уч-ща. Знатные горожане, имевшие отношение к управлению городом, либо подверглись преследованиям, либо сами покинули Кесарию (Basil. Magn. Ep. 74. 3); город лишился управления (Ep. 76). Обращения Василия Великого к высоким чиновникам с просьбой отговорить императора от принятого решения были тщетными (Ep. 74. 2; Ep. 75, 76). Вслед за адм. разделением произошло деление церковной юрисдикции – в Тиане возникла новая кафедра во главе с еп. Анфимом, который начал претендовать на главенствующую роль в своей области и создавать препятствия для церковной деятельности василия Великого, последний придерживался старого порядка и не признавал деления епархии. Из-за этого между епископами произошел конфликт. Сторонники Анфима, подозревая Василия Великого в еретических взглядах, даже дерзнули напасть на святителя в предгорьях Тавра, когда он ехал к часовне св. Ореста, и отобрали у него мулов (Greg. Nazianz. Or. 43. 58. 3–7; Basil. Magn. Ep. 97). Василий Великий совершил неск. епископских хиротоний на новые кафедры для увеличения числа епископов, подчиненных возглавляемой им первенствующей кафедре (Greg. Nazianz. Or. 43. 59. 1). Незадолго до Пасхи 372 г. Григорий Богослов был поставлен на кафедру захолустного мест. Сасима, а брат Василия Великого Григорий – в городок Нисса, чем святитель подверг свои с ними отношения серьезному испытанию. Григорий Богослов очень остро переживал лишение его возможности предаваться уединенной жизни (Idem. Or. 18. 37; Giet. 1941. Sasimes). Подобным же образом во епископа г. Икония был рукоположен (374) верный ученик Василия Великого, двоюродный брат свт. Григория Богослова Амфилохий (Basil. Magn. Ep. 161; Попов. С. 29), способствовавший проведению церковной политики Василия Великого во вверенной ему обл. Ликаонии (Basil. Magn. Ep. 190, 200). Позднее, при имп. Феодосии I Великом, в 382 г., Каппадокия была объединена, но ненадолго (Gain. P. 309).

4. Поездка в М. Армению. Имп. Валент поручил Василю Великому уладить церковные дела в М. Армении и поставить там епископов (Basil. Magn. Ep. 99. 1, 4). Ситуация в этой провинции осложнялась плохими отношениями с гос. властью и неудобным географическим положением на окраине империи, в непосредственной близости от Персии. Святитель предпринял путешествие в М. Армению летом 373 г. (Gain. P. 394; Rousseau. P. 284). Причиной собственной заботы Василия Великого был Евстафий Севастийский, неоднозначность богословских взглядов которого требовала прояснения. В г. Никополе в результате двухдневных переговоров Василия с Евстафием и другими было достигнуто устное согласие. Однако необходимо было добиться от Евстафия письменного исповедания, поскольку в разговорах с др. лицами он утверждал, что никакого согласия между ним и Василием достигнуто не было (Basil. Magn. Ep. 99. 2–3). В авг. 373 г., после 2-й встречи с Евстафием, Василию удалось добиться от него подписи под заранее составленным исповеданием, представлявшим собой Никейский Символ веры с кратким изложением учения о Св. Духе (Ep. 125. 2–3; Ep. 244. 2). Окончательный разрыв с Евстафием произошел в 375 г. (Ep. 223), став поводом для обнародования трактата Василия Великого «О Св. Духе» (Durries. 1956; Gribomont. 1967; 1975; ср.: Pruche. 1968). Василию Великому отчасти удалось достичь успеха в своей миссии в М. Армении: он сумел примирить епископов, дал им свод канонических правил (tЪpouj) и водворил в Сатале оклеветанного еп. Кирилла (Ep. 99. 4; ср.: Ep. 102). Однако позже, в обход Василия Великого, при участии Анфима, еп. Тианского, было совершено рукоположение еп. Фавста, в результате чего «Армения наводнилась расколами» (Ep. 120). В дальнейшем святитель влиял на ход событий посредством писем (Ep. 227–230).

5. Антиохийский раскол. В начале своего архиерейского служения Василий Великий полагал, что единственная возможность к упрочению Православия на Востоке – единомыслие с Западом, средство к достижению которого он видел в преодолении вероучительных разногласий в Антиохии (см. в статьях Антиохийская Православная Церковь, Антиохийские Соборы) (Basil. Magn. Ep. 66. 1–2; ср.: Ep. 258. 3; Cavallera. 1905). Поставленный на Антиохийскую кафедру в 360 г. св. еп. Мелетий был представителем новой формации правосл. богословов («новоникейцев» – см.: Болотов. Т. 4. С. 91; Спасский. 1914. С. 488), вскоре вобравшей в себя большинство правосл. епископов Востока. Его поддерживал Василий Великий (Basil. Magn. Ep. 67), тогда как еп. Павлин (занимавший Антиохийскую кафедру c 330), сторонник «старших никейцев», пользовался поддержкой Рима и свт. Афанасия Александрийского. Василий Великий взялся за дело объединения «старо-» и «новоникейцев» (Болотов. 1918. Т. 4. С. 100–104; Спасский. 1914. С. 533–561). Тщетно попытавшись заручиться поддержкой свт. Афанасия (Basil. Magn. Ep. 66, 67, 69), он сам обратился (371) к папе Дамасу I (Idem. Ep. 70; Amand de Mendietta. 1963). Стремлением Василия Великого было установление общения Запада со сторонниками Мелетия в целях проведения представительного церковного Собора и создания платформы для окончательной победы Православия над арианством. Реакция Рима была достаточно сдержанной (Basil. Magn. Ep. 90), тем не менее святитель продолжил борьбу, составив послание, подписанное мн. вост. епископами и направленное к епископам Запада (Ep. 92). Зап. епископы неучтиво вернули письмо, приложив к нему свой текст, который требовалось подписать (Ep. 138. 2). Все-таки дело сдвинулось, и в 376 г. Василий Великий свидетельствует о любви и расположении Запада (Ep. 253); он просит зап. епископов осудить основные еретические движения и главных ересиархов – Евстафия Севастийского, Аполлинария Лаодикийского и Павлина Антиохийского (Ep. 263). Позже Рим снял обвинения с Мелетия (377), а через 9 месяцев после смерти Василия Великого в Антиохии состоялся Собор (Greg. Nyss. De vita Macr. 15), закрепивший успех политики святителя и ставший подготовительным этапом для Вселенского II Собора (381).

6. Общественное служение. По примеру своих родителей Василий Великий уделял большое внимание заботе о больных, путешествующих, а также нищих, обеспечивая их работой (Basil. Magn. Ep. 94). На собственные средства и на пожертвования (напр., обширное землевладение, пожалованное Василию имп. Валентом – Theodoret. Hist. eccl. IV 16; Fox. P. 151–152. Not. 87; пожертвование Кесария, брата свт. Григория Богослова – Basil. Magn. Ep. 32. 1) он основал и поддерживал богоугодное заведение, получившее название «Василиада» и действовавшее по крайней мере до VI в. Оно включало больницу, возможно, также лепрозорий (Greg. Nazianz. Or. 43. 63; Gain. P. 279–280. Not. 36) и странноприимный дом (Sozom. Hist. eccl. VI 34; ср.: Basil. Magn. Ep. 176; Ep. 150. 3, где речь идет о богадельне, находившейся при въезде в Кесарию). В благотворительности свт. Василий имел предшественником Евстафия Севастийского (Epiph. Adv. Haer. 75. 1), приславшего ему для обустройства богадельни 2 помощников (Basil. Magn. Ep. 119), но в организации и масштабе своего предприятия свт. Василий превзошел Евстафия. Подобные заведения получили широкое распространение в окрестных и отдаленных местностях (Idem. Ep. 142, 143).

	Свт. Василий Великий. Благовещенский собор Московского Кремля. Посл. четв. XIV в.

7. Облик святителя. Свт. Василий напоминал великих святых древности (Greg. Nazianz. Or. 43. 70–76). Свт. Григорий Богослов говорит о бледности его лица, о бороде, которую носили либо философы, либо монахи (Bernardi. 1992. P. 294–295. Not. 2), о необычной походке, замедленной манере речи. Одежда, устройство кровати, пища – все носило у Василия Великого случайный характер. Эти особенности давали недоброжелателям повод для кривотолков об угрюмости его нрава (Greg. Nazianz. Or. 43. 77. 1), гордости и надменности. В ответ на обвинения свт. Григорий Богослов отмечает в Василии Великом твердость характера, постоянство, мужество и в то же время осмотрительность, силу ума, дар учительства, указывает на его умение быть приятным собеседником, выговаривать, не задевая самолюбия (Ibid. 64–65. 1). Свт. Василий не был связан браком, был нестяжателен, «бесплотен и почти бескровен» (Idem. Or. 18. 35). Болезнь, сопровождавшая его всю жизнь, росла вместе с ним и воспитывала его (Basil. Magn. Ep. 203. 1), часто служа к духовной пользе (Idem. Hex. 2. 5). О своем здоровом состоянии он говорил как о более тяжелом, чем у самых безнадежных больных, так что болезнь стала для него чем-то естественным (Ep. 136. 1). Анализ писем Василия Великого показывает, что он страдал хронической болезнью кишечника (возможно, болезнью Крона – Drecoll; ср.: Courtonne. 1966. T. 3. P. 76. Not. 1 – болезнью печени). В возрасте 40 лет свт. Василий называет себя стариком, цепенеющим от времени, телесной немощи и перенесенных страданий (Ep. 260. 2; ср.: Ep. 9. 3; Ep. 176; Ep. 278; свидетельства о состоянии здоровья святителя содержат его письма к сщмч. Евсевию Самосатскому). В кон. 373 г. святитель, казалось, находился «у врат смерти» (Ep. 141. 1; ср.: Ep. 161).

Кончина.

Перед самой смертью свт. Василий нашел в себе достаточно сил, чтобы произнести прощальное слово и рукоположить самых близких учеников (Greg. Nazianz. Or. 43. 78. 2; ср.: Ibid. 79. 2). Последними словами святителя были: «В руце Твои предаю дух мой» (Пс 30. 6). Согласно свт. Григорию Нисскому, Василий Великий умер на 9-м году епископского служения (Greg. Nyss. De vita Macr. 14). Общепринятая дата смерти Василия Великого – 1 янв. 379 г. (Tillemont. T. 9. P. 278). Датировка напрямую зависит от точного времени возвращения из ссылок на свои кафедры епископов, изгнанных имп. Валентом, и времени проведения Собора в Антиохии (Greg. Nyss. De vita Macr. 15). Р. Пуше предлагает считать датой кончины святителя 378 г. (Pouchet. 1992.). Мараваль полагает, что свт. Василий умер ок. авг. 377 г. (Maraval. 1988; 1990. P. 18–20),– такая датировка существенно сдвигает др. даты жизни святителя: принятие епископства вместо 370 на 369 г., время написания ряда последних писем, произнесение проповедей на Шестоднев с 378 на 374 г. (Rousseau. P. 360–363). Свт. Григорий Богослов свидетельствует, что при погребении была давка, в которой погибло несколько человек (Greg. Nazianz. Or. 43. 80. 4).

Литература:

Жизнь.: BHG. P. 244-262; Tillemont L. de. Memoires pour servir а l»histoire ecclesiastique des six premiers siecles. P., 1703. T. 9. Р. 1–304, 628–691; Maran P. Vita Basilii P., 1730 – Basilii opera omnia que extant. P., 1839 T. 3. P. XXXVIII–CCLIV; PG 29. P. V–CLXXVII; A. June. T. 3. P., 1867. P. 295–436; Venables E. Basilius of Caesarea // A dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines: being a continuation of «The dictionary of the Bible» / Ed. W. Smith & H. Wace. Boston, 1877. Vol. 1. P. 282–297; Loofs F. Eustathius von Sebaste und die Chronologie des Basilius-Briefe. Halle, 1898; Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tub., 1904; Cavallera F. Le Schisme d»Antioch (IV–V siecles). P., 1905; Jerphanion G. de. Ibora-Gazioura Etude de geographie pontique // MFO. 1911. Vol. 5/1. P. 333–354; Halliday W. St. Basil and Julian the Apostate: a fragment of Legendary History // Annals of Archeology and Anthropology. 1914–1916. Vol. 7. P. 89–106; Bessiиres M. La tradition manuscrite de la correspondance de St. Basile. Oxf., 1923; Allard P. St. Basile (329–379). P., 1929; Humbertclaude P. La doctrine ascetique de St. Basile de Cesaree. P., 1932; Courtonne Y. Saint Basile et l»hellenisme: Etude sur la rencontre de la pensee chretienne avec la sagesse antique dans l»Hexaemeron de Basile le Grand. P., 1934; idem. Introd., notes // St. Basile. Lettres. P., 1957–1966. 3 t.; idem. Un temoin du IV siecle oriental: St. Basile et son temps d»apres sa correspondance. P., 1973; Fox M. M. The life and times of St. Basil the Great as revealed in his works. Wash., 1939; Giet S. Les idees et l»action sociale de saint Basile. P., 1941; idem. Sasimes: Une meprise de St. Basile. P., 1941; idem. St. Basile et le concile de Constantinople de 360 // JThSt. 1955. Vol. 6. P. 94–99; Gallay. P. La vie de saint Gregoire de Nazianze. Lyon, 1943; Cavallin A. Studien zu den Briefen des hl. Basilius. Lund, 1944; Amand de Mendietta D. L»ascese monastique de saint Basile: Essai hist. Denee, 1949; Gribomont J. Histoire du texte des Ascetiques de saint Basile. Louvain, 1953; idem. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Cesaree // RHE. 1959. Vol. 54. P. 115–124; idem. In tomos 29, 30, 31, 32 PG ad editionem operum S. Basilii Magni introductio. PG 29. P. 1–13 (Turnhout, 1959); In tomos 29, 30, 31, 32 PG adnotationes. PG 29, 31, 32 (Turnhout, 1959, 1961); idem. L»origenisme de St. Basile // L»Homme devant Dieu (Melanges Henri de Lubac). P., 1963. P. 281–294; idem. Le panegyrique de la Virginite, œuvre de jeunesse de Gregoire de Nysse // RAM. 1967. Vol. 43. P. 249–266; idem. Intransigeance et Irenisme en saint Basile: Introd. au De Spiritu Sancto // Estudios Trinitarios. 1975. T. 9. P. 227–243; idem. Un aristocrate revolutionnaire, eveque et moine: St. Basile // Augustinianum. 1977. Vol. 17. P. 179–191; idem. Notes biographiques sur s. Basile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. by P. J. Fedwick. Toronto, 1981. P. 21–48; idem. Eustathe de Sebaste // Gribomont J. St. Basile: Evangile et Eglise: Melanges. Begrolles-en-Mauges, 1984. T. 1. P. 95–106; Danielou J. La chronologie des sermons de Gregoire de Nysse // RSR. 1955. Vol. 29. P. 346–372; idem. Bulletin des origines chretiennes // RechSR. 1963. Vol. 51; idem. La chronologie des œuvres de Gregoire Nysse // StPatr. 1966. Bd. 7. (TU; 92). P. 159–169; Festugiere A. J. Antioche païenne et chretienne. P., 1959; Devos P. St. Pierre I-er eveque de Sebaste dans une lettre de Gregoire de Nazianze // AnBoll. 1961. Vol. 79. P. 346–360; Treucker B. Politische und socialgeschichtliche Studien zu den Basilius-Briefen. Frankfurt, 1961; Quasten J. Basil the Great // Patrology. Utrecht, 1963. T. 3. P. 204–236; Schwartz E. Gesammelte Schriften. B., 1938–1963. T. 3: Zur Geschichte des Athanasius; T. 4: Zur Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts; Pfister J. E. The brothers and sisters of St. Gregory of Nyssa // VChr. 1964. Vol. 18. P. 108–113; Boulenger F. Introd., notes complementaires // St. Basile. Aux jeunes gens sur la maniere de tirer profit des lettres helleniques. P., 1965; Aubineau M. Biographie de Gregoire de Nysse avant 371 // Gregoire de Nysse. Traite de la virginite. Р., 1966. P. 29–82. (SC; 119); Bernardi J. La predication des peres cappadociens: le predicateur et son auditoire. Marseille, 1968; idem. Introd., texte critique, trad. et notes // Gregoire de Nazianze. Discours 42–43. P., 1992. (SC; 384); Smets A., Van Esbroek M. Introd., trad. et notes // Basile de Cesaree. Sur l»origine de l»homme. P., 1970. (SC; 160); Maraval P. Introd., texte crit., trad., notes et index // Gregoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. P., 1971. (SC; 178); idem. Encore les freres et sœurs de Gregoire de Nysse // RHPhR. 1980. Vol. 60. P. 161–166; idem. La date de la mort de Basile // RAug. 1988. Vol. 34. P. 25–38; idem. Introd., texte crit., trad., notes et index // Gregoire de Nysse. Lettres. P., 1990. (SC; 363); May G. Die Chronologie des Lebens uns der Werke des Gregors von Nyssa // Ecriture et culture philosophique dans la pensee de Gregoire de Nysse: Actes du colloque de Chevetogne (22–26 sept. 1969). Leiden, 1971. P. 51–67; Junod E. Remarques sur la composition de la «Philocalie» d»Origene par Basile de Cesaree et Gregoire de Nazianze // RHPhR. 1972. Vol. 52. P. 149–156; P. K. Fedwick P. J. The Church and the charisma of leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; idem. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 3–19; Grillmeier A. Basilius – Heiliger der Einen Kirche // Basilius. Heiliger der Einen Kirche: Regensburger Oekumenische Symp. 1979. Im Auftr. der Oekumene-Komission der Deutschen Bischofskonferenz 16.7. bis 21.7.1979. Munch., 1981. S. 18–28; Sesboue B. Introd., trad. et notes // Basile de Cesaree. Contre Eunome. P., 1982. (SC; 299); Lipinsky A. La reliquia di San Basilio di Cesarea nella Chiesa di San Francesco in Oristano giudicato di arborea – Sardegna // Basilio di Cesarea: La sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia: Atti dei Congresso (Messina, 1979). Messina, 1983. P. 921–931; Gain, B. L»Eglise de Cappadoce au IV-e siecle d»apres la coppespondance de Basile de Cesaree (330–379). R., 1985; Naldini M. Introd., commento // Basilio di Cesarea. Discorso ai giovani. Firenze, 1990; Флоровский. Вост. отцы IV в.; Pouchet R. Basile le Grand et son univers d»amis, d»apres sa correspondance. R., 1992; Rousseau P. Basil of Caesarea. Berkeley, 1994; Муравьев А. В. Переписка Юлиана Отступника и св. Василия Великого (BHG, № 260) в связи с житийной традицией последнего // ВДИ. 1997. № 2. С. 138–145; Drecoll V. H. An welcher Krankheit litt Basilius // JAC. 1997. Bd. 40. S. 147–157; Марру А.-И. История воспитания в античности. М., 1998; Lipatov N. A. The Statement of Faith attributes to St. Basil the Great // StPatr. 2001. Vol. 37. P. 146–159; Александрова Т. Л. Предисловие // Григорий Нисский, свт. Послание о жизни св. Макрины. М., 2002. С. 5–10.

П.Б.Михайлов

Сочинения свт. Василия Великого

Догматические

Из всего корпуса сочинений Василия Великого можно выделить 2 трактата, преимущественно посвященные изложению его догматических взглядов,– «Против Евномия» и «О Святом Духе».

Трактат «Против Евномия» был написан ок. 364 г. в Евсиное (местечко на черноморском побережье Еленопонта – Fedwick. 1981. P. 10) в большой спешке, как подготовительный материал для Собора в Лампсаке (Геллеспонт, осень 364) и, возможно, дописывался после (между 360 и 366). Поводом к его написанию послужило сочинение Евномия, известное как «Апология» (SC. 1983. № 305. P. 234–299; Vaggione. 1987. P. 34–75), написанное ок. 359–360 гг. (Vaggione. 1987. P. 5–9). Вероятно, «Апология» является письменным вариантом защитительной речи, которую Евномий успешно держал на К-польском Соборе в янв. 360 г., защищая своего учителя Аэция от обвинений в исповедании крайне арианского учения – аномейства (Sesboьй. 1982. Р. 23).

	Свт. Василий Великий. Современная икона

Подлинность первых 2 книг «Против Евномия» никогда не ставилась под сомнение. Пометки на некоторых визант. рукописях вызывают вопросы об авторстве 3-й кн. (Hayes. 1972. P. 27). Однако связь с первыми двумя не оставляет почвы для сомнений, но близость к содержанию и аргументации трактата «О Святом Духе» дает основания предполагать более позднее время написания этой книги (Sesboьй. 1982. Р. 59–61).

Автором приписываемых свт. Василию 4 и 5-й книг «Против Евномия» (Photius. Bibl. 230; нем. пер.: Risch. 1992) в наст. время считается Дидим Слепец. На их лексические отличия от первых 3 книг трактата указал еще в нач. XVIII в. издатель всего сочинения Ю. Гарнье (PG. 29. P. CCXXXIII). В кон. XIX в. Й. Дрэзеке приписывал эти книги Аполлинарию Лаодикийскому (Drдseke. 1892. S. 122–138), о котором известно, что он также писал против Евномия (Philostorgius. HE VIII 12). А. Cпасский, указав на принципиальные отличия этих книг от первых 3 по задачам, стилю и отдельным мнениям, предположил, что они первоначально носили название «Опровержение Евномия» ('AntirrhtikХj kat' EЩnom…ou) и были составлены Дидимом Александрийским. Поводом для дополнения первых 3 книг мог послужить их незаконченный характер, который отмечал еще сам свт. Василий (Спасский. 1895. С. 339–373; 1914. С. 519–526). Эта атрибуция ныне разделяется большинством ученых (Lebon. 1937; Hayes. 1972; Sesboьй. 1982. P. 61–64). Однако предпринимаются и попытки приписать эти книги Василия Великого на основании свидетельств таких древних авторов и знатоков наследия Василия Великого , как Тимофей Элур (ум. ок. 460–475) и Севир Антиохийский (ум. ок. 540) (Pruche. 1970; Smets, Van Esbroeck. 1970. P. 119–120). Авторство примыкающего к 5-й кн. «Против Евномия» трактата «О духе» спорно. Тогда как некоторые исследователи приписывают его свт. Василию (Henry. 1938. P. 185–196. Dehnhard. 1964), существует предположение, что этот трактат принадлежит автору 4 и 5-й книг «Против Евномия» (Garnier. PG. T. 29. P. LXXIV, LXXV, CCXL–CCXLI; Спасский. 1895. С. 343; 1914. С. 519–525) или кому-то из окружения Василия Великого , может быть, прп. Макрине (Gribomont. 1981. P. 39–40). По своему содержанию фрагмент представляет собой компиляцию из сочинений Плотина, сделанную христианским автором.

В трактате «Против Евномия» свт. Василий опровергает тезис своего оппонента о том, что нерожденность является сущностью Бога (в изложении Василия Великого – Бог есть нерожденность – Adv. Eunom. I 5. 108), как незаконную субстантивацию признака, поскольку следствие не тождественно своей причине (Ibid. I 6. 117). Логика опровержения арианской системы приводит Василия Великого к неизбежности обоснования феномена богословствования, в основе которого лежит способность человека к формированию рациональных представлений о сущем (Ibid. I 6). При этом познание не только Божественной сущности, но и сущности сотворенного мира носит ограниченный характер (Ibid. I 12–14), человеку доступно знание лишь о существовании Бога, но не определение Его природы или существа (Ibid. I 12. 10; ср.: I 14. 44), однако Евномий, отождествляя свойство нерожденности с сущностью Бога, постулирует познаваемость ее человеком. Свт. Василий также показывает, что различие собственных признаков Отца и Сына не является основанием к заключению об Их субстанциальном различии.

1-е печатное издание трактата «Против Евномия» было осуществлено в Венеции в 1535 г. О его рукописных источниках ничего не известно (Durand. 1982. P. 133). Издания 1551 (Базель) и 1570 (Женева) гг. по своим научным принципам воспроизводят 1-е. Большое количество рукописей учитывает издание 1618 г. (Париж). Подготовленный Гарнье текст трактата для 1-го тома сочинений Василия Великого (1721) учитывает рукописи всех основных редакций. Лучшее совр. издание трактата осуществлено в сер. «Христианские источники» (SC 299, 305).

Трактат «О Святом Духе» известен также под др. названием – «О троическом богословии». Эразм Роттердамский сомневался в подлинности 2-й части этого сочинения, поскольку ее стиль не соответствует легкости и риторической отточенности произведений Василия Великого Кроме того автор проявляет заинтересованность в сочинениях языческих философов, тогда как свт. Василий, как правило, отзывается о них весьма критично. Однако древнейшие (V–VI вв.) рукописи, а также прямые и косвенные свидетельства древних авторов (напр.: Ioan. Climacus // PG. T. 94. Col. 1361a) говорят в пользу авторства Василия Великого.

Формальным поводом для написания трактата «О Святом Духе» послужило недоумение участников празднования памяти мучеников Евпсихиев (пам. мученика II в.– 7 сент., IV в., пострадавшего при имп. Юлиане,– 9 апр.; свт. Василий в письмах указывает, по всей видимости, общую память 5 и 7 сент.– Ep. 100, 142, 176, 252, 282; Rousseau. 1994. P. 182–183) в Кесарии в 374 г. (Pruche. 1968. P. 41–52) по поводу употребленных свт. Василием в молитве формул «с Сыном и Святом Духом» и «через Сына во Святого Духе» (De Spirit. Sanct. 1. 3. 1–11). В ответ на просьбу ученика Василия Великого Амфилохия, буд. свт. Иконийского, разъяснить эти выражения и возник трактат «О Святом Духе». Однако прикровенным мотивом указывается разрыв Василия Великого с Евстафием Севастийским. 18 из 30 глав трактата (10–27) содержат внутреннюю полемику против Евстафия и его последователей. Трактат был написан в течение года (кон. 374 – кон. 375 – Ep. 231. 32), но стал доступен адресату только в кон. 376 или в нач. 377 г. (Pruche. 1968. P. 52–57). Неровность стиля объясняется перерывами в написании, связанными с частыми болезнями Василия Великого и его поездками.

Композиционно трактат «О Святом Духе» делится на 3 неравные части. 9-я гл. целиком посвящена Св. Духу и стоит особняком в общей последовательности изложения. Возможно, она была написана прежде основного текста (Gribomont. 1984. T. 2. P. 498). 1-я часть (гл. 1–8) носит заостренно полемический характер. Основной оппонент автора здесь – арианин крайнего толка, в образе которого легко угадывается Евномий. 2-я часть трактата (гл. 10–27) представляет собой живой спор с воображаемым противником, под которым подразумевается Евстафий Севастийский (Dцrries. 1956; Gribomont. 1984. T. 2. P. 481–501). 3-я часть (гл. 28–30) построена в виде наставительной беседы автора с любимым учеником.

Из соображений икономии свт. Василий избегает применения по отношению к Св. Духу понятия «единосущный», предпочитая «равночестный» , и открыто не называет Св. Духа Богом, чтобы не отпугнуть колеблющихся. Трактат во мн. отношениях развивает мысли свт. Афанасия Великого, выраженные в его Письмах к Серапиону (Pruche. 1968. P. 212–219). В особенности это касается идеи единоначалия в Св. Троице. Здесь также специально рассматривается вопрос об источниках христианского вероучения.

Лучшим для своего времени было бенедиктинское издание трактата, подготовленное Гарнье и осуществленное П. Мараном в 3-м томе собрания сочинений Василия Великого. (Париж. 1730). Издание Ч. Джонстона (Оксфорд, 1892) учитывает ряд неизвестных прежде рукописей. Б. Прюш подготовил сначала франц. перевод (1947), а затем греческо-франц. издание в SC № 17bis (Pruche. 1968).

Экзегетические

Принадлежность сб. «Филокалия» свт. Василию Великому и свт. Григорию Богослову, на которой настаивают древние историки (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26; Sozom. Hist. eccl. VI 17. 2–3), вызывает сомнения. Одни исследователи склоняются к авторству каппадокийцев (Gribomont. 1963. P. 282–285); др. признают авторство только за свт. Василием (Junod, 1972); третьи предпочитают воздержаться от определенного решения, называя составителей сборника «филокалистами» (Harl. 1983. P. 43–157). Кроме того, высказываются гипотезы о палестинском происхождении сборника, возможно, имевшего отношение к кругу Евсевия Кесарийского (Junod. 1988). Единственным прямым свидетельством в пользу авторства Василия Великого. и свт. Григория Богослова является 115-е письмо последнего, к которому он прилагает список антологии в качестве памятного дара от него и свт. Василия (Ep. 115. 3). Время составления антологии также вызывает разногласия. Предполагается, что она могла возникнуть ок. 360 г. (Gribomont. 1963) или между 364 и 378 гг. (Junod. 1972).

По содержанию «Филокалия» является сборником выдержек из сочинений Оригена, состоящим из 27 глав, которые образуют 3 законченные части, посвященные: методам интерпретации Священного Писания (гл. 1–14); понятиям о христианском знании, основанном на вере (гл. 15–19); проблеме свободы воли (гл. 20–27). Фрагменты заимствованы гл. обр. из сочинений Оригена «О началах», «Против Цельса», новозаветных толкований и др.

Из 18 бесед Василия Великого., посвященных толкованию псалмов, подлинными признаются 15. Это беседы на псалмы 1, 7, 14 (2 беседы), 28 (на 1-ю часть псалма), 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114, 115 (Gribomont. 1981. P. 28). Авторство бесед на псалмы 37 и 132, а также на 2-ю часть 28-го псалма ставится под сомнение (Ibidem).

Беседы на псалмы не связаны в единое целое, но каждая из них представляет собой самостоятельное произведение. Общими элементами для них являются аллегорический способ толкования и особый наставительный тон обращения автора к слушателям. В целом их отличает влияние толкований на псалмы Евсевия Кесарийского (Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 218).

Датировка бесед на псалмы связана со значительными трудностями, которые усугубляются тем, что рукописная традиция располагает их в порядке следования соответствующих псалмов в библейском каноне, не учитывая хронологической последовательности их создания. Попытки связать отдельные беседы с известными событиями жизни Василия Великого. и тем самым дать предположительную датировку малоубедительны (Gribomont. 1981. P. 28–30). В целом принято считать, что беседа на псалом 7 и две беседы на псалом 14 были написаны свт. Василием до принятия епископского сана (370), а остальные – до 372 г. (Bernardi. 1968). Однако тематическая близость беседы на 1-ю часть 28-го псалма и бесед на псалмы 32 и 33 к трактату «О Святом Духе» позволяет отнести их к периоду 373–375 гг. Важным основанием для датировки этих произведений было бы решение вопроса о датировке «Шестоднева», в котором свт. Василий уже отказывается от применения аллегорического способа толкования Свящ. Писания (Hex. 3. 9, 9. 1), тогда как в беседах на псалмы активно его использует.

Набор основных тем бесед на псалмы выглядит следующим образом: о богопознании, о человеке, об ангелах (Hom. in Ps. 32, 33); об отношении веры и знания (Hom. in Ps. 115); эсхатология (Hom. in Ps. 7, 45, 48 и 114); антропология (Hom. in Ps. 14a); учение о добродетелях (Hom. in Ps. 29); вопросы христианской нравственности (Hom. in Ps. 44); о терпении (Hom. in Ps. 61); вопросы социальной справедливости (Hom. in Ps. 6, 14b); гомилия на псалом 59 носит автобиографический характер.

Латинский перевод бесед Василия Великого. на псалмы 1 и 59 был выполнен Руфином (PG. 31. Col. 1723–1733, 1790–1794).

«Беседы на Шестоднев» (Homiliae in hexaemeron), по мнению Ж. Бернарди, были произнесены в последнюю неделю Великого поста в последний год жизни Василия Великого. (12–16 марта 378 – Bernardi. 1968. Р. 47). Более приблизительной датировки (после 376) придерживается Ж. Грибомон (Gribomont. 1981. P. 30–31). С. Жие относит время произнесения гомилий к позднему периоду творчества Василия Великого. (Giet. 1968. P. 6–7).

Поскольку аудитория Василия Великого. состояла в основном из простых, не имеющих образования людей (Greg. Nyss. Apol. In Hex. PG. 44. Col. 65), его основной задачей было не естественнонаучное объяснение библейской истории, но сообщение слушателям представления о Творце на основании наблюдения видимого мира как результата Его творческой деятельности.

План «Шестоднева» соответствует плану 1-й гл. кн. Бытие: 1-я гомилия повествует о сотворении неба и земли, 2-я – о сотворении света (первый день творения), 3-я – о тверди, 4-я – о собрании вод (второй день), 5-я – о сотворении растений (третий день), 6-я – о небесных светилах (четвертый день), 7-я – о сотворении пресмыкающихся (пятый день), 8-я – о птицах, 9-я – о наземных животных, а также вкратце о сотворении человека (шестой день).

Евстафий Ашер (Eustathius Aser – Bardenhewer. Patrologie. S. 248) между 401 и 415 гг. осуществил вольный перевод «Шестоднева» на лат. язык (Amand de Mendieta, Rudberg. 1958), которым, в частности, пользовался блж. Августин при написании работы «О книге Бытие». Гомилии были широко известны в ср. века как в зап. христианстве, так и в вост. Рукописная традиция подробно изучена (Amand de Mendieta, Rudberg. 1980). «Шестоднев» составляет один из 4 рукописных корпусов сочинений Василия Великого. (Rudberg. 1981. P. 50–52). Основным изданием греч. текста принято считать 1-й том бенедиктинского издания (1721). Результатом многолетних исследований стало новое критическое издание греч. текста с указанием всех известных источников (Berlin, 1997).

По вопросу об авторстве бесед «О сотворении человека» (Homiliae de creatione hominis), которые в одних рукописях атрибутируются свт. Василию, в др.– свт. Григорию Нисскому, существуют разные мнения. В пользу авторства Василия Великого. высказывались Сметс и М. ван Эсбрук (Smets, Van Esbroeck. 1970. P. 17), по их мнению, гомилии составлены свт. Василием и являются поздним дополнением к «Шестодневу» (см. также у Danielou). Хёрнер (Hцrner. 1972), издавший эти гомилии в корпусе творений свт. Григория Нисского, полагает, что это сочинение основано на материалах, оставшихся по смерти Василия Великого.

Несмотря на попытки обосновать подлинность толкований на Книгу пророка Исаии (Enarratio in prophetam Isaiam) с выдвижением гипотезы, что они представляют собой черновой материал для проповедей на Книгу пророка Исаии (Humbertclaude. 1932. Р. 4–27), по мнению большинства исследователей, они не принадлежат свт. Василию, поскольку их стиль и идеи ему не свойственны (Garnier. 1721 – PG. T. 29. P. CCXVI–CCXX; Rudberg. 1981. P. 51). Последнее греческо-итал. издание «Толкований на пророка Исаию» (T. 1–2. Turin, 1939) воспроизводит греч. текст бенедиктинского издания (1721–1730).

Беседы

Кроме уже упомянутых в наст. время известно еще 28 подлинных бесед Василия Великого Это 2 беседы «О посте» (De jejunio 1, 2), беседа 3, «На слова «внемли себе» (Втор 15. 9)» (In illud: attende tibi ipsi), беседа 4, «О благодарении» (De gratiarum actione), беседа 5, «На память св. мц. Иулитты» (In martyrem Iulittam), беседа 6, «На слова «сломаю житницы мои и построю большие» (Лк 12. 18)» (In illud: «Destruam horrea mea»; itemque de avaritia), беседа 7, «К обогащающимся» (In divites), беседа 8, «Во время голода и засухи» (Homilia dicta tempore famis et siccitatis), беседа 9, «О том, что Бог не виновник зла» (Quod deus non est auctor malorum), беседа 10, «На гневливых» (Kat¦ Ñrgizomšnwn; Adversus eos qui irascuntur), беседа 11, «О зависти» (De invidia), беседа 12, «На начало книги Притчей (1. 1–5)» (In principium Proverbiorum), беседа 13, «Побудительная к принятию св. крещения» (Exhortatoria ad sanctum baptisma), беседа 14, «На упивающихся» (In ebriosos), беседа 15, «О вере» (De fide), беседа 16, «На слова «В начале было Слово» (Ин 1. 1)» («In principium erat Verbum»), беседа 18, «В день св. мч. Гордия» (In Gordium martyrem), беседа 19, «На святых 40 мучеников» (In sanctos quadraginta martyres), беседа 20, «О смиренномудрии» (De humilitate), беседа 21, «О том, что не должно прилепляться к житейскому» (Quod rebus mundanis adhaerendum non sit, et de incendio extra Ecclesiam facto), беседа 22, «К юношам, о том как пользоваться языческими сочинениями» (Ad adolescentes, quomodo possint ex gentilium libris fructum capere), беседа 23, «На св. мч. Маманта» (In sanctum martyrem Mamantam), беседа 24, «Против савеллиан, Ария и Аномеев» (Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos), беседа 26, «Произнесенная в Лакизах» (Homilia dicta in Lacisis), беседа 27, «На святое Рождество Христово» (`Om…lia eˆj t¾n ¡g…an toà Cristoа gљnnhsin; In sanctam Christi Generationem), беседа 29, «Против обвиняющих нас, будто бы мы говорим, что богов три» (Homilia adversus eos qui per calumniam dicunt dici a nobis deos tres) и 2 беседы «О крещении» (De baptismo 1, 2).

Неподлинными признаются 13 бесед, приписываемые свт. Василию: 17, «На память св. мч. Варлаама» (In Barlaam martyrem – приписывается св. Иоанну Златоусту); беседа 25, «О Святом Духе» (De Spiritu Sancto); беседа 28, «О покаянии» (De paenitentia – принадлежит Евсевию Эмесскому); беседа 30, «О свободе волеизъявления» (De libero arbitrio, также входит в корпус сочинений прп. Макария Великого: Macar. Aeg. Hom. 25); беседа 31, «На слова «не давай сна глазам твоим» (Притч 6. 4)» (In illud: «Ne dederis somnum oculis tuis»); беседа 34, «О милости и суде» (De misericordia et judicio); беседа 35, «Утешение больному» (Сonsolatoria ad aegrotum); беседа «О водах и о святом крещении» (In aquas et in sanctum baptisma); беседа «О рае» (De paradiso); беседа «О воплощении Господа» (De incarnatione Domini); 3-я беседа, «О посте» (De jejunio 3); беседа «О девственности» (De virginitate) и сохранившаяся только в копт. переводе беседа «О последнем суде и о храме Соломона» (De judicio extremo et de templo Salomonis). На сегодняшний день эта часть творений Василия Великого является наименее изученной. Большую исследовательскую работу провел бенедиктинский мон. Э. Руийар, не успевший однако довести ее до публикации в сер. «Христинаские источники» в 4 томах, а также С. Рудберг, подробно изучивший рукописную традицию (Rudberg. 1953).

Датировка бесед представляет неразрешимые трудности, тем не менее некоторые временные рамки были заданы Бернарди (Bernardi. 1968). В частности, установлено, что беседы 6–9 возникли в связи с голодом 368 г. и потому могут относиться к 368–369 гг. Беседы 15 и 16, вероятно, были произнесены 9 апр., возможно, именно они дали повод для обвинений их автора в неправом почитании Св. Духа (Ep. 71; De Spirit. Sanct. 1).

По содержанию беседы разделяются на неск. групп: 1) догматические (Hom. 9, 12, 15, 26, 29); 2) экзегетические (Hom. 3, 4, 6); 3) нравственные (De creat. 1, 2; Hom. 1, 2, 7, 8, 10, 11, 13, 14, 20, 21); 4) воспитательные (Hom. 22); 5) на праздники (Hom. 5, 18, 19, 23, 27); 6) на церковные таинства (De bapt. I, II); 7) неисследованные (CPG. 2935–2937, 2939–2954; Rudberg. 1953. P. 115–120). Существует компиляция X в., составленная из бесед Василия Великого прп. Симеоном Метафрастом (PG. T. 32. Col. 1116–1381; Rudberg. 1964).

Догматические. Беседа 9, «О том, что Бог не виновник зла», произнесена в связи с голодом 368 г. и представляет собой яркий пример христианской теодицеи. Ее основные идеи: причина мирового зла заключена в свободе человека (tХ aЩtexoЪsion – PG. 31. Col. 332); зло не имеет самостоятельного существования (m»te „d…an ШpТstasin toа kakoа eЌnai fantЈzou – Ibid. Col. 341). Беседа «На начало книги Притчей» (Hom. 12) – одна из первых проповедей, произнесенных Василия Великого. Она относится к тому времени, когда Евсевий Кесарийский только что рукоположил Василия Великого во пресвитера (362). Здесь заметно влияние Оригена (Gribomont. 1981. P. 27). Основная идея этой беседы – Премудрость (Притч 8. 22) как начало Божественного Откровения (PG. 31. Col. 392), в связи с чем также упоминается о логосах мироздания (Ibidem). Тема беседы 15, «О вере» (Hom. 15; об источниках см.: Dцrries. 1956. S. 97–100),– условия и природа богопознания. Беседа 24, «Против савеллиан, Ария и аномеев», позднее сочинение Василия Великого, созданное, возможно, в 377 г. (Dцrries. 1956. S. 94–97), содержит характеристику главных типов христологических ересей: савеллиан и аномеев, а также учения о Св. Духе (PG. 31. Col. 609, 617). В беседе 26, «Утешение больному» (Hom. 26), свт. Василий рассуждает о единстве человеческой природы (PG. 31. Col. 1441), положении человека в мире и истории грехопадения (Ibid. Col. 1453–1456). Беседа 29 (Hom. 29) (в сир. рукописях обозначается как «Второе слово о вере») представляет собой ответ Василия Великого на выдвигаемые против него обвинения в тритеизме.

Экзегетические. В беседе 3, «На слова «внемли себе» (Втор 15. 9)», свт. Василий, основываясь на этом библейском изречении, развивает темы совершенствования, познания Бога и спасения. Эта гомилия по смыслу непосредственно примыкает к «Шестодневу». Бернарди относит ее к раннему периоду творчества Василия Великого (Bernardi. 1968. P. 67), тогда как Грибомон считает, что она была написана свт. Василием в конце жизни (Gribomont. 1981. P. 31). Беседа 4, «О благодарении», представляет собой толкование на слова 1 Фес 5. 16, 18 о христианской радости. Главная тема беседы 6, «На слова «сломаю житницы мои и построю большие» (Лк 12. 18)»,– христианского понимание социальной справедливости.

Нравственные. 2 беседы «О посте» были произнесены перед началом поста. Их тема – пост как равноангельское состояние, свойственное людям еще в раю. Беседа 7, «К обогащающимся», посвящена проблеме земного богатства, которое должно служить целям спасения. Беседа 8, «Во время голода и засухи», произнесена в связи с голодом 368 г. Она посвящена взаимоотношениям в христианском обществе (PG. 31. Col. 325). В беседе 10, «На гневливых», свт. Василий рассуждает о том, что все способности человеческой души (в соответствии с античным различением разумной и страстной части души) хороши или плохи в зависимости от того, как ими пользуется их обладатель. В беседе 11, «О зависти», свт. Василий рассматривает этот порок как корень всех человеческих страстей. Беседа 13, «Побудительная к принятию св. Крещения», содержит призыв к скорейшему принятию Крещения, поскольку без Крещения познание Бога невозможно. Беседа 14, «На упивающихся», осуждает обычай разгульного празднования Пасхи. Беседа 20, «О смиренномудрии», определяет эту добродетель как сознание ничтожности своих заслуг и величия Божией благости. В беседе 21, «О том, что не должно прилепляться к житейскому», свт. Василий раскрывает преходящий характер земных удовольствий, подчеркивая, что единственное достояние человека – душа, единственное приобретение – добродетель. Эта беседа упоминается в послании Василия Великого к жителям Саталы (Ep. 102. 33), для которых она, возможно, и была произнесена (Fedwick. 1981. P. 10. N 49) .

Воспитательные. Беседа 22, «К юношам, о том как пользоваться языческими сочинениями»,– одно из самых известных произведений Василия Великого. Исключительной популярностью эта беседа пользовалась в эпоху Возрождения на Западе (до появления editio princeps сочинений Василия Великого (Базель, 1532) оно выдержало ок. 40 публикаций на лат. языке – Schucan. 1973), поскольку воспринималось как авторитетная христианская апология языческой античности, однако визант. рукописи никак специально не выделяют ее среди др. творений Василия Великого Основным источником этой беседы является письмо Оригена к свт. Григорию Чудотворцу, архиеп. Неокесарийскому (Naldini. 1990. Р. 37, 46–48), в ней заметно также влияние Платона (в антропологии и этике) и Плутарха (Там же. 1990. Р. 26–27). Хотя обычно эта беседа датируется временем сразу по возвращении Василия Великого из Афин (356), исследователи считают, что достаточных оснований для этого нет (Gribomont. 1981. P. 43–44; Fedwick. 1981. P. 18–19. Nota 100).

На праздники. Неск. бесед Василия Великого посвящены церковным праздникам. К ним относятся: беседа 5, «На память св. мц. Иулитты» (пам. 31 июля), которая была произнесена ок. 372 г. (Bernardi. 1968. P. 80), беседа 18, «В день св. мч. Гордия» (пам. 3 янв.), произнесенная весной 373 г. (Bernardi. 1968. P. 80), беседа 23, «На память св. мч. Маманта» (пам. 2 сент.), датируемая 376 г. (Bernardi. 1968. P. 85), беседа 27, «На святое Рождество Христово», которая была произнесена 6 янв., поскольку Рождество и Богоявление праздновались в то время в один день (Fedwick. 1981. P. 9. N 34; PG. Col. 1473a)? и беседа 19, «На святых четыредесять мучеников» (пам. 9 марта).

На церковные таинства. Из бесед, известных под именем Василия Великого, 2 специально посвящены таинству Крещения (De bapt. I, II). Однако их принадлежность свт. Василию оспаривается рядом исследователей (Gribomont. 1953. N 20. P. 307; Fedwick. BBU. 1997. T. 2; Amand de Mendieta. 1948. P. XXVI; Hauschild. 1967. S. 217).

Неисследованные. 19 бесед Василия Великого остаются неисследованными. В частности, к ним относится т. н. «Исповедание веры», представляющее собой написанное свт. Василием ок. 360 г. изложение веры для своих последователей в связи с его разрывом с еп. Дианием. Эта беседа состоит из 4 частей: 1) формального изложения веры в 4 членах; 2) 2 анафем против говорящих, что Сын есть тварь, и против савеллианского модализма; 3) рассуждений о природе Бога, об Отце, Сыне и Св. Духе; 4) заключения. В содержании «Исповедания» явно влияние определений Антиохийского Cобора 341 г.

Письма

Эпистолярное наследие Василия Великого стало предметом изучения достаточно рано. К собиранию писем, оставшихся после смерти святителя, приступил еще свт. Григорий Богослов. Мавристы (Гарнье и Маран) разделили письма на 3 группы: 1) написанные до принятия епископского сана (1–46); 2) написанные во время епископского служения (47–291); 3) неопределенной даты написания (292–366). В XX в. было многое сделано в изучении рукописной традиции писем, разъяснении вопросов хронологии их написания и авторства (Bessiиres. 1923; Cavallin. 1944; Rudberg. 1953; Gribomont. 1959. T. 31. P. 7–11; Gallay. 1957). Так, некоторые из писем (Ep. 5, 6, 22, 23, 28–30, 32, 33), которые мавристы относили к периоду до принятия епископского сана, были датированы временем епископского служения (Bernardi. 1968. P. 109). Из 368 писем, претендующих на авторство Василия Великого, ок. 40 (Ep. 8, 10, 16, 38, 39–45, 65, 66, 93, 166, 167, 169–171, 189, 246–248, 342, 348, 350, 351, 353, 356, 359) были признаны неподлинными (Rudberg. 1981. P. 53–56).

В зависимости от содержания и цели написания отдельных посланий в эпистолярном наследии Василия Великого может быть выделено неск. групп посланий: догматические (Ep. 7, 9, 52, 105, 114, 125, 126, 128, 129, 140, 159, 175, 210, 214, 223, 226, 233–236, 258, 260–263, 265, 361–364), канонические (Ep. 160, 188, 199, 217, 287, 288), аскетические (Ep. 2, 22, 23, 150, 173, 207), пастырские (Ep. 46, 106, 139, 155, 174, 190), посвященные вопросам церковной политики (Ep. 53, 54, 61, 65–70, 82, 89–92, 97, 99, 102, 113, 120, 129, 138, 218, 222, 230, 242, 253, 289, 290), ходатайства (Ep. 3, 15, 32, 33, 37, 72, 76–78, 83, 86, 87, 104, 107, 108, 110, 112, 142–144, 225, 284, 299, 313), утешения (Ep. 5, 6, 28, 29, 62, 101, 240, 269, 283, 300–302), биографического характера (Ep. 1, 14, 25, 27, 30, 31, 36, 51, 58–60, 64, 71, 98, 100, 119, 129, 131, 135–138, 141, 162, 163, 193, 197, 203, 204, 207, 210, 212, 215, 223, 224, 226, 231, 244, 251, 258).

П.Б.Михайлов

Аскетические

I. Корпус аскетических сочинений Василия Великого включает «Нравственные правила» (Regulae morales); сборник монашеских правил, состоящий из «Правил, пространно изложенных» (Regulae fusius tractatae) и «Правил, кратко изложенных» (Regulae brevis tractatae); прологи «О суде Божием» (De judicio Dei; Prologus 7), «О вере» (De fide; Prologus 8 – следует отличать от беседы 15, «О вере»), к «Пространным» (Prologus 4 in asceticum magnum) и «Кратким» (Prologus 3 in regulas brevius tractatas) правилам; 2 книги «О Крещении» (De baptismo, libri 1–2) и ряд аскетических посланий (Ep. 2, 22, 23, 150, 173, 207).

Сочинения «Епитимии» (Epitimia), «Подвижнические наставления» (Constitutiones asceticae) и «Cлово подвижническое» (Sermo asceticus; Prologus 5), которые рукописная традиция относит к корпусу аскетических творений Василия Великого, ему не принадлежат (Quasten. Patrology. Vol. 3. 1960. P. 213). Подлинность двух последних поддерживается некоторыми исследователями (Зубков 1844. Л. 6 об.; Bl£coj. 2002. S. 367), но их значительное несоответствие стилю Василия Великого ни с формальной, ни с содержательной стороны не позволяет принять данную т. зр. И то, и др. сочинение начинаются с указания на 2 пути: путь монашеский, или девственный, и мирской, брачный (PG 31. Col. 628). При этом путь, ведущий ко спасению, не отождествляется только с монашеством (Ibid. Col. 629, 1324). В них излагается свод общих нравственных поучений, частично применимых и вне монастыря, напр.: «Стань верной сокровищницей добродетелей, ключ от которой – язык твоего духовного отца» (Sermo 13 // PG 31. Col. 641); перечисляются добродетели (Ibid. // PG 31. Col. 648), указываются 2 типа молитвы: славословие и прошение (Const. asc. // PG 31. Col. 1328). В 1-й гл. «Подвижнических наставлений» прослеживается сильное мессалианское влияние (Quasten. Patrology. Vol. 3. 1960. P. 213). Данные мысли не находят прямых параллелей в др. сочинениях Василия Великого и не позволяют с точностью приписать ему их.

Аскетическое наследие Василия Великого имеет особую важность для истории монашества и аскетической письменности, но в рус. богословской науке оно еще в полной мере не изучено. Это связано прежде всего с тем, что масштабные исследования аскетических произведений Василия Великого начались только в сер. XX в. Впервые концепцию истории формирования рукописного корпуса аскетических сочинений Василия Великого предложил Грибомон (Gribomont. 1953), одним из важнейших его достижений стала реконструкция первоначальной редакции монашеских правил Василия Великого, не сохранившейся на греч. языке. Продолжателем его исследований стал Федвик, внесший в предложенную Грибомоном схему ряд существенных уточнений, а именно: ввел в научный оборот и проанализировал неучтенные прежде рукописи (в т. ч. большинство старослав.) и предложил более совершенную их классификацию (все известные рукописи как оригинальных греч., так и переводных памятников указаны в: Fedwick. 1997).

Согласно предложенной этими учеными концепции, аскетический корпус начал слагаться еще до рукоположения Василия Великого во епископа (Gribomont. 1953. P. 152). Вернувшись из путешествия по важнейшим аскетическим центрам христианского Востока (355–356), свт. Василий составил 80 «Нравственных правил» (Regulae morales) во время пребывания в Аннези. Свт. Григорий Богослов, описывая совместные подвиги, писал: «Кто даст соревнование и поощрение к добродетели, которую мы ограждали письменными уставами и правилами?» (Ep. 6. 4). Грибомон считает, что речь идет о «Нравственных правилах» (Gribomont. 1952. P. 197).

Точное время написания «Нравственных правил» в исследовательской лит-ре устанавливается по-разному: ок. 360 г. (Gribomont. 1953. P. 257–258), 361 г. (Giet. 1941. P. 13 sqq.), 364 г. (Humbertclaude. 1932. P. 34, 35). Л. Леб пытался обосновать значительно более поздний срок составления «Нравственных правил», по его предположению, они были написаны в самом конце жизни Василия Великого и являются не «программой», а «итогом» его пастырской деятельности (Lébe. 1965. P. 194). Сочинения Василия Великого «О суде Божием» (De judicio Dei) и послание «О вере» (Per? p…stewj – следует отличать от беседы 15, «О вере») стали впосл. служить вступлениями-прологами к «Нравственным правилам» (о прологах более подробно см.: Pouchet. 1998. P. 141–144).

Рукоположенный в 364 г. во священника Евсевием, митрополитом Кесарии Каппадокийской, свт. Василий получил от него поручение духовно окормлять аскетов-евстафиан, трудно уживавшихся в Церкви. Получившиеся в результате собеседований с евстафианами и с учениками 203 правила Василия Великого, находясь в Василиаде, изложил в форме вопросоответов (11 пространных – Asc. fus.; 192 кратких – Asc. br.; Fedwick. 1997. P. 46). Этот сборник в схолии V в. назван «Малым аскетиконом» (MikrÕn 'AskhtikÒn; Parva Regula): «Некогда до епископства будучи спрошен окружавшими его подвижниками, он составил для них письменные ответы и вручил им Малый Аскетикон…» (Gribomont. 1953. P. 152). В нем была запечатлена ранняя стадия существования монашеской общины: о выборе настоятеля, дисциплине и иерархии еще не упоминалось (Gribomont. 1952. P. 205). Греч. текст этого сборника не сохранился. Наиболее близкий к нему вариант содержится в греч. Халкинской рукописи i225, содержащей 357 вопросоответов.

После 370 г., став епископом митрополии Кесарии Каппадокийской, свт. Василий продолжал поддерживать подвижническую жизнь, стремясь к тому, чтобы она стала солью и закваской всей Церкви. В то же время общины «братьев» приобретали собственную динамику и собственное устроение, в котором их руководители постепенно занимали все более и более выдающиеся места. В этой ситуации возникла 2-я версия правил, на этот раз числом 373: 55 пространных и 318 кратких. Эта версия впосл. получила наименование «Большой Аскетикон», или «Монашеские правила святого Василия».

Входящие сюда «Пространные правила» выстроены в определенной смысловой последовательности, так что их можно рассматривать как своего рода цельный систематический трактат, в котором нашла свое отражение складывающаяся дисциплина монашеской жизни, проникнутая евангельским духом. Правила формировались поэтапно: первые 23 правила развивают первые 11 «Малого Аскетикона», 24–36 не связаны с «Малым Аскетиконом». Правила 37, 38–42, 43–45, 46–53, 54 и 55 были добавлены впосл. (Gribomont. 1953. P. 286, 287). В них рассматривались уже ранее ставившиеся вопросы, но с новой т. зр. Более всего переменилась роль руководителя монашеского братства, предстоятеля, призванного обладать особым духовным дарованием, и по своим собственным заслугам ходатайствовать перед Христом за своих учеников: «Те, кому вверено руководство многими, должны приближать к уподоблению Христу тех, кто еще слаб…» (Asc. fus. 43). «Малые правила» повторяют первоначальную версию 364 г., к которой присоединено 181 правило, гл. обр. экзегетического содержания. В «Малых правилах» «Большого Аскетикона» тоже ощущается более сильный, чем в «Малом Аскетиконе», дисциплинарный элемент: так, в 235-м правиле ученикам дозволяется пользоваться Свящ. Писанием лишь в ограниченной степени: только в том, что относится лично к ним.

Опираясь на не дошедшие до наст. времени греч. рукописи этой редакции, прп. Феодор Студит (VIII в.) составил свой вариант, названный «Студита». В него помимо вопросоответов были включены «Епитимии», представляющие собой перечень наказаний для нарушителей монашеских правил.

Второе издание «Большого Аскетикона» было адресовано ученикам, проживавшим в Понте. В нем перед вопросоответами были помещены прологи «О суде Божием» и «О вере», а также «Нравственные правила». Эта редакция получила наименование «Предначертание подвижничества».

«Предначертание» легло в основу составленной в VI в. неизвестным компилятором редакции, получившей наибольшее распространение и названной в связи с этим «Вульгатой». Помимо «Предначертания» в нее вошли 3 пролога: два (Prologus 5 = Sermo asceticus; Prologus 4) перед «Пространными правилами» и один (Prologus 3) перед «Краткими правилами». В конце сборника помещены два аскетических послания (Ep. 173, 22) и «Епитимии», составленные, скорее всего, так же как и «Слово подвижническое», одним из учеников Василия Великого Разделение на 55 пространных и 313 кратких правил, впервые появившееся в «Вульгате», отмечалось греч. и сир. схолиастами начиная с VI в. Все вышеуказанные сочинения описаны свт. Фотием (Bibl. Cod. 191).

В ср. века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее свт. Василию соч. «Подвижнические наставления» и трактат «О Крещении», подлинность которого была доказана Грибомоном (Quasten. Patrology. Vol. 3. 1960. P. 213). Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако M. Гете нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность которых была доказана Грибомоном (Gribomont. 1984. T. 1. P. 243–246).

Помимо основных редакций ученые указывали на второстепенные, возникшие позднее и являющиеся их модификациями, а именно: «Восточная» (Orientalis), включающая 20 пространных и 314 кратких правил; «Нилус» (Nilus), созданная в Калабрии (Юж. Италия) в IX–X вв., состоящая из 20 пространных и 317 кратких правил; «Мисогина» (Misogyna) из 20 пространных и 306 кратких правил, созданная на Афоне и наименее распространенная по сравнению с др. Ее название в дословном переводе с греч. означает «женоненавистная» в знак того, что все обращения и упоминания в жен. роде в ней исключены или изменены на муж. род; Грибомон выделил также отдельную редакцию «Barberianus gr. 476», которая содержит 8 пространных и 312 кратких правил.

II. Древние переводы «Аскетикона». Первый лат. перевод выполнил Руфин в 430 г. Этот перевод, известный под заголовком «Монашеские установления» (Instituta monachorum, или Regulae sancti Basilii episcopi Cappadociae ad monachos), сохранился более чем в 100 рукописях (изд.: PL 103. Col. 488A–554B; Zelzer. 1986). В переводе Руфина мысль о власти, принадлежащей Богу Слову («поскольку Слово нам дало власть спрашивать», PG 31. Col. 905В), заменяется мыслью о власти настоятеля, в данном случае самого Василия Великого (вместо «Слово» – «слово твое», sermo tuus – PL 103. Col. 488A), и тем самым устанавливается дополнительная иерархическая вертикаль, не свойственная учению Василия Великого на первоначальном этапе (Fedwick. 1997. P. 4). Cредневек. лат. перевод аскетического корпуса Василия Великого был сделан францисканским духовником Анжело Кларено между 1300 и 1305 гг. Как установил Грибомон, этот перевод основывается на рукописях редакций «Мисогина» и «Нилус». Первоначальная версия «Аскетикона» оказалась в Сирии еще при жизни Василия Великого. Ее сир. перевод мог быть выполнен в V или VI в. К этому же времени относится сохранившаяся рукопись перевода (Fedwick. Translations. 1981. P. 445–446). В период с V по VIII в., известный как «золотой век армянской письменности», среди творений прочих христианских отцов на арм. язык были переведены также творения Василия Великого «Аскетикон», «Беседы на Шестоднев» и «Нравственные правила». Перевод «Аскетикона» был выполнен по редакции «Студита». К этим переводам имели непосредственное отношение такие знаменитые арм. переводчики, как Хозрой Переводчик (V в.), Давид Переводчик (VII в.) и Стефан (VIII в.) (Fedwick. Translations. 1981. P. 474). 1-й груз. перевод «Аскетикона», сделанный в 1-й пол. X в. Прокопием, иером. груз. монастыря Мар Савы близ Иерусалима, сохранился в единственной рукописи монастыря мц. Екатерины на Синае (547 georg. 35). Он состоит из 300 кратких вопросоответов и восходит к древнейшим редакциям «Аскетикона»: «Малому Аскетикону» и тексту Халкинской рукописи. 2-й груз. перевод был предпринят Ефремом Мцирским, игум. монастыря Кастана на Черной горе рядом с Антиохией. Слав. перевод восходит к периоду второго южнослав. влияния (XIII, XIV вв. Болгария, Сербия). Место его создания неизвестно. По предположению Федвика, он мог быть создан в Вост. Болгарии, в монастырях Хиландар или Дечаны. Общее число рукописей 33, из них ок. половины рус. происхождения (напр., i580, i665) (Fedwick. 1997. P. 271–273).

III. Аскетические письма. Из всех писем Василия Великого самое раннее и самое известное из посвященных аскетической тематике – письмо 2-е к свт. Григорию Богослову, написанное в 358/9 г. В нем описываются их совместные занятия в Аннези, где свт. Василий жил с 358 по 362 г. и куда, по крайней мере, дважды приезжал свт. Григорий (359–360; 361–362). Это письмо традиционно рассматривалось как своеобразное «первое правило», но в то же время оно носит исключительно личный характер, как видно из его отношения к письму 14, а также из переписки со свт. Григорием (Rousseau. Basil of Caesarea. P. 193). В нем говорится об отречении от мира, подвижнических трудах, богообщении в молитве. «Здесь Василий предлагает своему другу Григорию Назианзину – и не только ему – монашескую жизнь, которая настоятельно рекомендуется всем христианам» (Franzenburg. 1997. P. 62). Письмо 22, «О совершенстве монашеской жизни» (Perˆ teleiÒthtoj b…ou monacîn, De perfectione vitae monasticae), было написано между 363 и 370 гг. Оно адресовано основанным свт. Василием монашеским общинам и подвижнически настроенным христианам, стремящимся не нарушать крещальных обетов, и содержит указания о нравственной жизни и религ. обязанностях (Rousseau. Basil of Caesarea. P. 193; Gribomont. 1979). В письме 173, адресованном мон. Феодоре, свт. Василий призывает ее хранить верность выбранному однажды образу жизни в согласии с евангельскими заповедями. К аскетической тематике свт. Василий обращается также в письмах 23, 150 и 207.

Иером. Дионисий (Шлёнов)

Богослужебные тексты

Одна из важнейших для церковной жизни сторон творчества Василия Великого– написанные или отредактированные им богослужебные тексты. Об их существовании говорится уже в Надгробном слове свт. Василию свт. Григория Богослова, среди прочих творений Василия Великого свт. Григорий упоминает Уставы молитв (Orat. 43. 34). Важнейшим из них является литургия, носящая имя Василия Великого (см. Литургия свт. Василия Великого). В то время как сам чин литургии складывался в Церкви в течение веков и литургия свт. Василия Великого в том виде, в каком она ныне совершается, сформировалась только к XIV в., молитвы этой литургии и, в первую очередь анафора,– древнего происхождения и восходят ко времени жизни Василия Великого. Анафора свт. Василия известна в 2 основных версиях – краткой (т. н. егип.; cм.: Hдnggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 347–357) и полной; полная версия сохранилась в 3 различных редакциях – визант. (см.: Орлов М. И. Литургия св. Василия Великого. СПб., 1909), сир. и арм. Благодаря исследованиям совр. ученых Б. Капелля (B. Capelle), А. Раэса (F. Raes), прот. Б. Бобринского, можно считать доказанным, что полная версия анафоры написана самим свт. Василием. Как показали И. Энгбердинг (H. Engberding) и позднее Дж. Фенвик (J. Fenwick), краткая версия анафоры лежит в основе полной; возможно, краткая версия анафоры – это обработанная свт. Василием древняя традиц. анафора Каппадокии или Египта (см.: Fenwick J. R. K. The Anaphoras of St. Basil and St. James: An Investigation into their Common Origin. R., 1992. (OCA; 240). P. 19–30, 297–301). Написанная (или отредактированная и дополненная) свт. Василием анафора была принята в К-поле в качестве основной (напр., Леонтий Византийский в сер. VI в. писал, что так было уже в нач. V в. (Adv. Incorrupt. et Nestor // PG. 86. Col. 1368), и вплоть до наст. времени она совершается в правосл. Церкви (принятый ныне Иерусалимский устав предписывает служить эту литургию 10 раз в году: 1 янв. (пам. Василия Великого), и в важнейших случаях: на вечернях под Рождество Христово, Богоявление и Пасху, в 5 воскресений Великого поста, в Великий четверг). Кроме правосл. Церкви анафора свт. Василия в наст. время является основной в копт. Церкви, она также известна в сир. и эфиоп. традициях; ее текст лежит в основе мн. арм. анафор, восточно-сир. анафоры, носящей имя Нестория. В католич. Церкви после Ватиканского II Собора она была выбрана в качестве одной из 4 анафор реформированного Миссала и (хотя и в сильно переработанном виде) присутствует в нем под названием Евхаристической молитвы 4. Т. о., анафора Василия Великого – самая распространенная из анафор и так или иначе используется во всех вост. обрядах, а в последнее время – и в Католической церкви.

Помимо литургии, церковная традиция усваивает свт. Василию авторство чина великого водоосвящения, главная молитва которого напоминает анафору Василия Великого и некоторые др. молитвы (в т. ч., напр., чин литургии Преждеосвященных Даров, который в рукописях старше XV в. нередко надписан именем Василия Великого).

Э. Н. Л.

Иконография свт. Василия Великого

(Раздел статьи VII тома «Православной энциклопедии»)

Согласно иконописному подлиннику (XVI в., из собр. С. Т. Большакова), свт. Василий изображался в светлой крещатой фелони, с Евангелием в левой покровенной руке, правой – благословляющий. Лицо удлиненное, смуглое, «горбонос, брови имея окруженне, чело высоко и смягло», волосы черные с проседью, такая же борода «до персей», сужающаяся к концу (Подлинник иконописный. М., 1998. С. 8, 62). Древнейший тип изображения Василия Великого – фронтальный, прямоличный, погрудный, как на иконе VII в. из монастыря вмц. Екатерины на Синае. Изображения Василия Великого, отца Церкви и автора литургии, входят в специальный ряд фигур прославленных святителей, украшающий алтарь, в рост как в монументальных росписях, напр., в церкви Санта-Мария Антиква в Риме (ок. 649; еще одно изображение находится там же в атриуме X в.). К типу фигуры в рост относятся: иконы, напр., створка триптиха «Ап. Фаддей, царь Авгарь и избранные святые» (X в., монастырь вмц. Екатерины на Синае), Свт. Василий изображен рядом с прп. Ефремом Сириным в светло-серой фелони без крестов; створки царских врат, напр., из церкви Успения Богоматери погоста Кривое Архангельской обл. (2-я пол. XIII в., ГТГ); миниатюры житийных сборников, напр., Минология Василия II (976–1025, Vat. gr. 1613. С. 288) или литургических свитков, напр., XIII в. (Patm. Cod. 7 (свиток 1)), где свт. Василий представлен за престолом, совершающим службу вместе с ангелами; эмали, напр., визант. работы X–XII вв. на окладах икон (Хускивадзе Л. И. Средневек. перегородчатые эмали из собрания Государственного музея искусств Грузии. Тбилиси, 1984. С. 40, 49, 56, 62), ставротек, напр., из сокровищницы собора в г. Эстергом (Венгрия, ок. 1150–1200) или на окладах Евангелий, напр. кон. X – нач. XI в. (Marc. ms. Lat. Cl. 1, 100); а также печати (иногда в поясном варианте) рус. князей (Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси X–XV вв. М., 1970. Т. 1. № 97–112, 168–174, 216, 227, 229, 230; 1998. Т. 3. № 38а–в, 97а, 98–2, 101–5, 101–6, 101а, 102а, 103а, 112–2, 170а, 171а, 230а–в, 230–2, 424–426, 429а, 801); каменные рус. иконки XIV в., на которых свт. Василий часто изображен вместе со свт. Николаем, архиеп. Мирликийским (Николаева Т. В. Древнерус. мелкая пластика из камня XI–XV вв. М., 1983. № 97, 207, 225). В средневизант. время фигура Василия Великого располагалась, как правило, рядом со свт. Иоанном Златоустом (в темной фелони без крестов – на мозаиках Св. Софии Киевской, 1037–1045; Палатинской капеллы в Палермо, 1146–1151) и позднее, напр., в апсиде к-польской церкви монастыря Хора, 1315–1320 гг.; фигура Василия Великого встречается в лицевом шитье облачений иерархов, напр. на Большом саккосе митр. Киевского Фотия (1414–1417, ГММК).

В XI в. сформировался еще один извод в иконографии Василия Великого: склонившаяся в молении фигура, вполоборота, с развернутым свитком в руках. Наиболее ранний пример – композиция «Служба Василия Великого» в алтаре церкви Св. Софии в Охриде (сер. XI в.). Такое изображение Василия Великого, как правило в белой крещатой фелони, напротив свт. Иоанна Златоуста, входило в состав композиции «Поклонение жертве», или «Служба св. отцов» в нижнем ярусе алтарной декорации, напр. в церкви Богоматери Елеусы в Велюсе, Македония (80-е гг. XI в.), св. Пантелеимона в Нерези, Македония (1164), св. Георгия в Ст. Ладоге (80–90-е гг. XII в.), св. Георгия в Старо Нагоричино, Македония (1317–1318), церковь «Свт. Николая на Гребле» (кон. XIV – нач. XV в., Псков) и др.; этот же тип встречается в миниатюрах рукописей, напр. Слов свт. Григория Богослова (между 879 и 882, Paris. BNF. gr. 510, f. 409v), литургических свитков XII в. (Athen. Bibl. Nat. № 2759) и XV в. (Patm. 6 (712)), Служебников, напр. Варлаама Хутынского (1220–1225, ГИМ. Син. 604. Л. 1А об.); на створках древнерус. царских врат, напр., тверских с погоста Нектарьева (кон. XIV – нач. XV в., ГТГ), новгородских из Гостинопольского монастыря (4-я четв. XV–XVI в., ГРМ), 1-я пол.– сер. XVI в. (НГОМЗ), XVII в. (СПГХИАМЗ), XVII в. из церкви Вознесения Господня г. Спасска-Рязанского (РязХМ) и др.; на иконах деисусного чина иконостаса, напр. из Благовещенского собора Московского Кремля (кон. XIV в., ГММК). На миниатюре Служебника Гостинопольского монастыря (РНБ. Соф. 531. Л. 57 об., ок. 1475) свт. Василий с развернутым свитком в руках, подняв голову, предстоит благословляющей деснице в небесном сегменте.

	Свт. Василий Великий. Ростов, 2-ая четв. XVI в.

Отдельные эпизоды жития Василия Великого стали рано изображаться в миниатюрах, напр. успение Василия Великого в иллюстрациях Слов свт. Григория Назианзина (Hieros. Patr. 14: Fol. 113, 3-я четв. XI в.; Paris. BNF. 550. Fol. 94v, кон. XII в.). В иконописи самый ранний сохранившийся памятник – икона Василия Великого с 12 клеймами жития, вероятно, кипрского происхождения (Менил-коллекция, Хьюстон, 1-я пол. XIII в.).

В связи с утверждением в 1084 г. в Византии праздника Трех святителей получили распространение совместные изображения Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста. В композиции «Страшный Суд» они предстоят Уготованному Престолу и Судии, как напр., на миниатюре Евангелия 3-й четв. XI в. (Paris. BNF. gr. 74. Л. 51v), на иконе XII в. (монастырь вмц. Екатерины на Синае) они дважды представлены вместе: в молении перед Этимасией и идущими за ап. Петром к вратам рая. В Др. Руси праздничные иконы Трех святителей получили распространение с XV в., часто в составе минейных икон-таблеток, напр. «троицкие» (СПГХИАМЗ, 2-я четв. XV в.), «софийские» из Вел. Новгорода (НГОМЗ, кон. XV в.). В визант. искусстве палеологовского времени появились аллегорические композиции, развивающие тему учительства св. отцов, напр. «Беседа трех святителей», или «Благодатные плоды учения» во фресках церкви Архангелов в Лесново, Македония (1347–1349) – свт. Василий сидит за пюпитром с крестообразным основанием, от которого исходят потоки вод, «река учения». Такие композиции появились на Руси в XVI–XVII вв. под названием «Беседа Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста», «Учение», или «Добрые плоды учения», напр., в стенописи собора во имя Рождества Богородицы Ферапонтова монастыря (1502), на иконах строгановского письма, связанных с Благовещенским собором г. Сольвычегодска, где был придел в честь Трех святителей (икона из церкви Вознесения Христова с. Васильевского Ильинского р-на, ПГХГ, нач. XVII в.; икона Никифора Савина, ГТГ, нач. XVII в.). Три святителя изображались на иконах, иллюстрирующих литургические песнопения, напр., на иконе «Да молчит всякая плоть» (ГТГ, 1-я пол. XVII в.).

В позднем средневековье иконография Василия Великого насчитывала большое число изводов, как традиц., так и новых, представляющих дальнейшее осмысление образа великого отца Церкви и его литургического творчества. В тот период появилась композиция «Служба Василия Великого», представляющая символическое толкование таинства Евхаристии, где свт. Василий представлен у престола с Младенцем Христом на покровенных руках, как, напр., на шитом сударе нач. XV в. (ГММК) или на фреске на стене жертвенника церкви Успения Пресв. Богородицы в Мелётове (1465). Этот сюжет был известен и в иконописи, о нем говорится в послании Новгородского архиеп. Геннадия Суздальского еп. Нифонту 1488 г. (Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – нач. XVI в. М.; Л., 1955. С. 312–313). Такое изображение могло быть связано также с празднованием 1 янв. памяти Василия Великого и Обрезания Господня.

В искусстве Московской Руси иллюстрирование жития Василия Великого встречается чаще. Подробный, в неск. композициях, рассказ об одном деянии святителя позволял раскрыть его дар проповедника, как это показывает, напр., шитая пелена (или сударь) 60-х гг. XVI в., вклад в Соловецкий монастырь в 1570 г. инокини Евдокии (в миру кн. Евфросинии Старицкой, ныне в ГММК), где свт. Василий изображен в рост в крещатой фелони, благословляющий, с Евангелием на покровенной руке. Рядом с центральной фигурой – 4 композиции, представляющие «чудо о евреине Иосифе», враче, который не верил в способность Василия Великого преодолеть телесную немощь, но после чуда уверовал и крестился (Сохраненные святыни Соловецкого монастыря: Кат. выст. М., 2001. № 78. С. 224–225). Изображение Василия Великого на пелене близко иконографическому изводу чтимой иконы архиеп. Николая Мирликийского, известной как «Никола Зарайский».

Образ Василия Великого присутствовал на памятниках эпохи царя Ивана Грозного, связанных с идеей Божественного покровительства царской власти, напр., на иконе «Свт. Василий Великий и прп. Варлаам Хутынский» (ГИМ). Большое число композиций из жития Василия Великого представлено во фресках 1547–1551 гг. дьяконника Благовещенского собора Московского Кремля, где с 1489 г. располагался придел его имени (Качалова И. Я., Щенникова Л. А., Маясова Н. А. Благовещенский собор Московского Кремля: К 500-летию уникального памятника рус. культуры. М., 1990. Ил. 80–86). В них представлены чудеса, совершенные Василия Великого («чудо о жидовине», отверзание дверей храма, смерть имп. Юлиана от руки св. Меркурия), в т. ч. во время литургии (видение прп. Ефрему Сирину огня из уст проповедующего Василия Великого). Известны житийные иконы Василия Великого XVI–XVII вв., которые отличаются разнообразием сюжетов, напр., икона 2-й пол. XVI в. (ГТГ), среди ее клейм интересны изображения богослужения Василия Великого, «чудо о евреине», увидевшем агнца на руках Василия Великого во время службы, явление Христа и апостолов свт. Василию; икона, созданная ок. 1602 г. (ГТГ), в клеймах которой представлены встреча и беседа свт. Василия Великого с прп. Ефремом Сириным, явление Богоматери свт. Василию, обличение епископа горящим углем, «чудо о прощенной грешнице». В нач. XVII в. распространились иконы, иллюстрирующие песнопения Великого поста, напр., «Ныне силы небесные с нами невидимо служат», где представлен свт. Василий, совершающий службу в присутствии царской четы (ГТГ). В поствизант. искусстве излюбленными стали образы святых, в т. ч. и Василия Великого, на престолах. Рус. памятники XVII в. отличались увеличением числа житийных эпизодов и большой декоративностью, как напр. икона с 42 клеймами жития Василия Великого письма Семена Спиридонова (1674, ЯХМ): вертикальным узким форматом она напоминает надгробный покров, где в среднике величественный образ Василия Великого в праздничном святительском облачении окружен миниатюрными композициями. Иконография Василия Великого в синодальный период подробно не изучена, но в целом повторяла сложившиеся типы и изводы.

Литература: Jerphanion G. Histoire de St-Basil dans les peintures cappadociens et dans les peintures romaines du Moyen Âge // Byz. 1931. Vol. 6. Р. 535–558; Антонова, Мнёва. Каталог. Т. 2. № 394, 515, 793, 863, 1012; Myslivec I. Basilios der Grosse, Kesareische // LCI. Bd. 5. S. 337–341; Ševèenco N. Vita Icons and «Decorated» Icons of the Komnenian Period // Four icons in the Menil Collection / Ed. by B. Danezac. Houston, 1992. P. 56–69; Brubaker L. The Vita Icon of Saint Basil: Iconography // Ibid. P. 70–93; Weyl Karr A. The Vita Icon of Saint Basil: Notes on a Byzantine Object // Ibid. P. 94–105; Harrell Ch. L. St. Basil the Great as icon: a Study in late antique and Byzantine Historiography, Hagiography and Iconography. Andover; Harvard, 1995; Самойлова Т. Е. «Новооткрытый» портрет Василия III и идеи святости государева рода // Искусствознание. М., 1999. Вып. 1. С. 39–58.

М. А. Маханько

Почитание свт. Василия Великого

Мощи.

По смерти тело Василия Великого было положено в гробнице отцов (Greg. Naz. Or. 43. 80. 5), среди останков его предшественников по Кесарийской кафедре и мощей св. мучеников (Bernardi. 1992. Р. 302. N 1).

Согласно зап. преданию, честная глава Василия Великого находится на о-ве Сардиния, хранится в церкви св. Франческо в г. Ористано в драгоценном реликварии (дар имп. Феодосия I Великого). Появление этой реликвии в зап. пределах Римской империи относится к IV в. (Lipinsky. 1983. Р. 921–931).

По визант. источникам, честная глава Василия Великого находится в Великой лавре (Афон). Она была подарена визант. имп. Никифором II Фокой, о чем говорится в хрисовуле 964 г. (Actes de Lavra. P., 1970. P. 105).

По др. источникам, глава Василия Великого находилась в К-поле. Рус. паломники Стефан Новгородец в 1348–1349 гг., дьяк Александр в 1391–1396 гг. и иером. Зосима в 1419–1420 гг. видели главу Василия Великого в монастыре Пантократора (Majeska. 37, 161, 183). В анонимном «Хождении русского паломника в Царьград» (кон. XIII – нач. XIV в.) говорится, что глава Василия Великого находилась в монастыре св. Василия в К-поле (Majeska. С. 139), основанном после 976 г. Василием Нофом (Janin. Eglises et monasteres. P. 59). Однако в Хождении Антония Новгородца (1200) упоминается только о хранящейся в этом монастыре епитрахили Василия Великого (Книга Паломник. С. 30). Из К-поля глава Василия Великого была увезена итальянцами в г. Амальфи.

	Церковь свт. Василия Великого, Галич

В 1099 г., во время 1-го Крестового похода, основная часть мощей Василия Великого была перенесена из Кесарии во Фландрию и положена в храме св. Василия в г. Брюгге (совр. Бельгия). Это событие связывают с именами фландрского гр. Роберта II и его племянника Дитриха Эльзасского. В 1463 г. мощи Василия Великого были перенесены в кафедральную церковь св. Донациана, а в 1834 г.– в собор Спасителя (ActaSS. Iun. T. 7. P. 929–933). В 1897 г. часть мощей Василия Великого была возвращена в церковь св. Василия.

В Венецию из К-поля архиеп. Гавриилом Северо была привезена рука Василия Великого и положена в церковь св. Георгия «Греческого». В Риме в церковь Марии Траспонтины, согласно Описи реликвий города (Reliquarum Urbis Indiculo), находились честная глава и рука Василия Великого (Pancirolius O. Tesori nascosti dell’alma citta di Roma. R., 1625). Часть руки Василия Великого хранится в Большом Метеорском монастыре.

Праздники.

Память преставления свт. Василия Великого отмечается 1 янв. как в вост. календарях, так и в зап. мартирологах (в наст. время у католиков перенесена на 2 янв.). При этом в сир. календарях 1 янв. вместе с свт. Василием празднуется память святителей Григория Богослова, Игнатия Богоносца и «других отцов» (Nau. P. 31, 37). В лат. мартирологах указывается также день поставления Василия Великого во епископа – 14 июня (Мартирологи Узуарда и Адона). Кроме того, 19 янв. в ряде визант. рукописных календарей отмечается чудо – «отверзение церковных дверей молитвою св. Василия в Никее» (Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 18).

В кон. XI в. при имп. Алексее I Комнине в К-поле было установлено совместное торжество Трех Святителей – Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста (30 янв.). В синаксарном сказании говорится, что когда между верующими возникли споры о первенстве среди этих иерархов, то они явились во сне Иоанну Мавроподу, митр. Евхаитскому, и заповедали учредить общий праздник в знак равенства их заслуг.

Почитание на Руси

Особое почитание свт. Василия Великого на Руси связано с тем, что он являлся небесным покровителем крестителя Руси – кн. Владимира Святославича. Первый храм, построенный Владимиром в Киеве, был посвящен свт. Василию (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 118; Т 2. Стб. 103). Им же была воздвигнута церковь св. Василия в Вышгороде, где первоначально были похоронены князья-страстотерпцы Борис и Глеб (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 134). Старинные храмы в честь Василия Великого известны в Пскове (XV в.), в Москве, в Тверской-Ямской слободе (с XVI в., разрушен в 1935). Один из приделов Благовещенского собора Московского Кремля был посвящен свт. Василию (свт. Василию Кесарийскому). В 2001 г. в Москве, на территории Всероссийского Выставочного центра, был освящен храм-часовня в честь Василия Великого. Известностью пользуются московский храм во имя Трех святителей (XVII в.), Трехсвятительское подворье Московского Патриархата в Париже (основано в 1931), являющееся кафедральным собором Корсунской епархии РПЦ.

Имя «Василий» стало династическим, мн. рус. правители, носившие его, были крещены в честь Василия Великого, в частности Владимир Мономах (в крещении Василий), Василий I, Василий II.

В храме Св. Софии в Новгороде находились частицы мощей Василия Великого (Описи Новгородского Софийского собора. Новгород, 1993. Вып. 2. С. 39–40). В 1641 г. в дар царю Михаилу Феодоровичу из Греции был привезен перст Василия Великого (Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII ст. Серг. П., 1914. С. 99), который впосл. хранился в кремлевском Успенском соборе (Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000. С. 114).

С Васильевым днем как с 1-м днем нового года связано множество народных поверий и обычаев. Хотя офиц. переход на январский год произошел при имп. Петре I, 1 янв. издавна являлось важной календарной вехой (с этой даты начинался рим. и ранневизант. гражданский год). И в Греции празднование Нового года связано с почитанием Агиоса Василиоса, восходящее к свт. Василию.

Источники:

BHG, N 244–262; Книга Паломник: сказание мест святых во Цареграде Антония архиеп. Новгородского в 1200 г. // ППС. 1899. Т. 17. Вып. 3. (Вып. 51); Un Martrologe et douze Ménologes syriaques / Ed. F. Nau // PO. T. 10, fasc. 1. P., 1912; Majeska G. Russian Travellers to Constantinople in the 14 and 15 Centures. Wash., 1984.

А.В.Муравьёв, Э.П.А.