Память святых отцов Первого Вселенского Собора (комментарий в интересах нации)

	Свт. Афанасий Великий (Александрийский)

Богословие свт. Афанасия

Фрагмент статьи из т. IV «Православной Энциклопедии», Москва. 2002 г.

Свт. Афанасий по праву называется “Великим” и “Отцом Православия” за самоотверженную борьбу с арианством и за влияние, к-рое он оказал на развитие правосл. богословия (прежде всего каппадокийцев). Победа Никейского Символа веры и торжество учения о единосущии Отца и Сына обязано гл. обр. лит. деятельности и личному подвигу свт. Афанасия. Нравственно-религ. сила свт. Афанасия и его значение в истории богословской мысли заключаются в его глубоком убеждении, что в лице Христа на земле действительно явился совершенный Бог, К-рый один только мог спасти и воссоздать человека. Однако свт. Афанасий не оставил систематического изложения своего учения: оно рассеяно по мн. его сочинениям, посвященным гл. обр. полемике с язычеством и христ. ересями. Свт. Афанасий сам указывает источники своего учения — Свящ. Писание и Свящ. Предание, а также отдельные истинные положения античной философии (Or. contr. gent.1, 45; Ep. ad Serap. I 28).

Учение о богопознании

Свт. Афанасий полагает, что в христианстве особое положение занимает вера: в Бога и в таинство спасения человеку следует прежде всего верить, “ибо какое слово может достойным образом объяснить то, что выше существа сотворенного” (Ep. ad Serap. I 17). Вместе с тем особенно в ранних сочинениях свт. Афанасия допускает возможность познания или созерцания Бога (Or. contr. gent. 30; 31) умом. Вера в Бога для свт. Афанасия предшествует Его познанию (Ibid. 30). Она не противоречит разуму, и вера в Бога, и знание Его, по мнению свт. Афанасия, одинаково достойны (Ibid. 1). Свт. Афанасий замечает: разумная душа человека, сотворенная Богом по образу и подобию Его, обладает способностью созерцать и познавать сущее, а также отражать, как в зеркале, своего Творца. Бог как бы вложил в человека понятие и знание о Собственной вечной природе. Такое знание бывает двояким —опосредованным и непосредственным. Первое восходит от следствий к их Причине, от дел — к Делателю.

Знание о Боге можно получить из явлений тварного мира, потому что тварь “своим существованием, порядком и стройностью, как бы письменами, дает уразуметь своего Владыку и Творца” (Or. contr. gent. 34). От этой красоты и стройности земли и неба человек может восходить мыслью к их Творцу — Богу и Его Слову. Как земной художник, к-рый в данный момент невидим, познается из своих произведений, так из порядка в мире познается его Творец и Создатель Бог, хотя Он невидим телесным очам (Ibid. 35). О Боге Творце говорит закономерность и целесообразность явлений природы, порядок и соразмерносòь, сочетание в ней противоположных начал и т. д. (Ibid. 35, 36; 37). Подобно тому, как мы узнаем, что в нашем теле есть душа, наблюдая производимые ею согласные движения телесных членов, хотя сама душа при этом невидима, так же точно мы узнаем, что в этом мире невидимо пребывает Бог (Ibid. 38).

Поскольку же мир единствен, то и Творец его Бог также единствен (Ibid. 39). Через самопознание, а точнее, через познание образа Божия в человеческой душе свт. Афанасий считает возможным частичное познание Бога Отца и Сына (Ibid. 34; 45). Все это относится к естественному богопознанию. Кроме того, более полное и точное знание о Боге можно получить из Божественного Откровения — Свящ. Писания, а также из Свящ. Предания, творений святых отцов и учителей Церкви, в к-рых истолковывается Свящ. Писание (Ibid. 1). Это прежде всего касается истины единобожия (Ibid. 45). Но помимо опосредствованного богопознания свт. Афанасий допускает возможность и непосредственного богопознания.

Свт. Афанасий полагает, что когда ум человека, созданный по образу Божию, очистится от страстей, отвлечется от окружающих его телесных предметов и образов, отрешится от всякого к ним пристрастия, сосредоточится в себе самом и одновременно устремится ввысь, то он, переступив пределы всего чувственного и человеческого, действительно может вознестись на небо, в горняя, “за пределы всякого человеческого представления (™pino…aj)”, и созерцать там Бога, что составляет для него высшую степень наслаждения (Ibid. 2). Это есть непосредственное богопознание (Ibid. 34). Такое богопознание было доступно человеку до грехопадения, оно доступно святым уже в этой жизни (Ibid. 2), но при этом невозможно полное и адекватное познания Бога в Его существе. Свт. Афанасий резко выступает против попыток ариан и тропиков (“превратные”, не почитающие Св. Духа Богом, свт. Афанасий не называет еще приверженцев этой ереси пневматомахами, или духоборами) втиснуть тайну Божественного бытия в узкие пределы человеческого рассудка и формальной логики. Нетварную природу Бога невозможно постичь или изъяснить словом. О Неизреченном невозможно изречь что-либо Его достойное. Человеку трудно познать даже тварную природу, а тем более Божественную (Ep. ad Serap. I 17–18). Этим свт. Афанасий не перечеркивает свое учение о богопознании, но лишь указывает пределы человеческого разумения.

Учение о Боге

I. Бытие, сущность и свойства Божии. У свт. Афанасия встречаются 2 доказательства бытия Бога — из дел творения и из Божественного Откровения. Оба они относятся к опосредствованным доказательствам. Бытие Божие можно охарактеризовать как подлинное бытие, отличающееся от бытия-становления. Бог есть “истинно Сущий”, ибо Он один имеет бытие Сам Собою (De decret. Nic. Syn.11). По Своей природе Бог един, безначален, вечен, невидим, сущность Бога непостижима или существует “за пределами всякой возникшей сущности” или даже “за пределами всякой сущности”.

Кроме того, Бог по природе духовен, разумен и бестелесен (Ep. ad Serap. IV 19). Обладая вечно совершенной природой, Он самодостаточен, целостен, прост, несложен, неделим, не имеет частей и не составлен из различных начал (Or. contr. gent. 28; De decret. Nic. Syn. 22; Or. contr. arian. I 28). Вследствие этого Он неизменен, непреложен и бесстрастен. Бог благ и сверхдобр; Он все объемлет, но Сам ничем не объемлется; Он во всем пребывает Своей благостью и могуществом, но вне всего по Своей природе (De decret. Nic. Syn. 11; De incarn. Verbi. 17). Одно в Боге — Его сущность , или природа, а другое — ее действия, свойства и проявления. Однако это не приобретенные свойства, но происходящие из самой сущности Божией, так что Бог не слагается из сущности и свойств в нашем обычном понимании (Ep. ad Afros. 8; De decret. Nic. Syn. 22). В ответ на утверждение ариан, что Сын рожден не от Самого Бога Отца, но от того, что “окрест Него”, свт. Афанасий в частности говорит: “Называя Его Богом или именуя Отцом, мы именуем не что-либо окрест Его, но означаем саму Его сущность. Ибо хотя невозможно постигнуть, что такое сущность Божия, однако же при одном представлении, что Бог есть... мы, желая обозначить не кого-либо иного, но Его Самого, именуем Его Богом и Отцом и Господом” (De decret. Nic. Syn. 22). Невозможно познать, что Бог есть в своей сущности, можно лишь сказать, что Он не есть 2). Бог есть Творец мира и человека, их Царь и Промыслитель (Or. contr. gent. 2, 28, 29, 35, 40, 42, 46; De incarn. Verbi. 3, 41).

II. Триадология.

Большую часть своей жизни свт. Афанасий провел в борьбе с арианством за никейскую веру в единосущие Отца и Сына. Его вклад в разработку догмата о Св. Троице огромен. “Троица не сотворена, но вечное и единое Божество в Троице и единая слава Святой Троицы” (Or. contr. arian. I 18); “Святая и блаженная Троица нераздельна и есть едино Сама с Собой” (Ep. ad Serap. I 14); “Она нераздельна и Сама Себе подобна” (Ibid. I 17); “как одно есть крещение, преподаваемое во имя Отца и Сына и Св. Духа, и одна вера в Троицу, так и Святая Троица, Сама Себе тождественная и соединенная с Собой, не содержит в Себе ничего тварного. И таково нераздельное единство Троицы, и такова единая вера в Нее” (Ibid. I 30). Краткое исповедание этой веры содержится в 1-м Послании свт. Афанасия к Серапиону: “Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая в Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или примешанного извне, не составленная из Творца и твари, но всецело творящая и зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по природе, и едино Ее действие.

Ибо Отец творит все Словом в Духе Святом” (Ibid. I 28). Таково правосл. учение свт. Афанасия о Св. Троице, хотя, как представителю староникейцев, ему недостает той терминологической четкости, к-рой отличается триадология каппадокийцев. Слово “сущность” имеет у него более конкретный смысл, чем у каппадокийцев. Оно включает также нек-рый смысл слова “ипостась”. Поэтому у свт. Афанасия нет строгого различения терминов “усия” и “ипостась”: “Ипостась есть сущность и не означает ничего другого, кроме самого сущего... Ибо ипостась и сущность есть бытие ” (Ep. ad Afros. 4; ср.: Or. contr. arian. II 32–33; III 66). Кроме того, свт. Афанасий использует ряд др. терминов для обозначения ипостасного бытия: “быть подлежащим”, “существовать самостоятельно”, “восуществленный” — Tom. ad Antioch. 5; De Synod. 41),“существенный” — De Synod. 51; Or. contr. arian. II 28), “живой” и др. Свт. Афанасий считал возможным применять к Богу как выражение “одна ипостась” (в смысле одна сущность), так и выражение “три Ипостаси” (в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица) (Tom. ad Antioch. 5–6).

Но свт. Афанасий достаточно ясно говорит о единой сущности и трех Ипостасях: “...троекратным возношением славословия, взывая: свят, свят, свят, показывают три совершенные Ипостаси, а единым произношением слова: Господь — выражают единую сущность”; “Едино Божество и един Бог в трех Ипостасях”. Неразработанность богословского языка приводила к нечеткости в употреблении терминов oÙs…a и ШpТstasij, к-рая сохранялась в богословской лит-ре до II Всел. Собора.

1. Учение о различии трех Божественных Ипостасей и ипостасных свойствах.

а) Бог Отец. Свт. Афанасий понимает под единым Богом не только Бога Отца, но всю Св. Троицу (Ep. ad Serap. I 14;17; Or. contr. arian. III 15; De incarn. et contr. arian. 10). “Через единого Отца познаем единое Божество Св. Троицы” (Ep. ad Serap. III 6). Свт. Афанасий указывает особые свойства, присущие только Богу Отцу. Он один безначален и нерожден и есть Начало и Родитель Сына, будучи Его источником и корнем. Бесконечность бытия, вечность, бессмертие и др. существенные свойства находятся в Отце, как в источнике покоятся в Нем и Сыне (In illud: Omnia 4). Бога Отца свт. Афанасий сравнивает с умом или светом, Сына же — с рождающимся из него словом или сиянием (Or. contr. gent. 45; Or. contr. arian. II 33, III 9). Если Отец и больше Сына (и Св. Духа), то не по природе, не по величине и не по времени, а по причине рождения от Него Сына (и исхождения Св. Духа — Or. contr. arian. I 58).

б) Бог Сын. Еще в самых ранних сочинениях свт. Афанасий прежде всего указывал на то, что Сын называется в Свящ. Писании Словом Божиим, через К-рое все начало быть. Это Слово нельзя понимать по аналогии с вíóтренними семенными началами вещей, нельзя понимать и по аналогии с человеческими словами, состоящими из слогов и звучащими в воздухе. Слово Божие есть собственное и единственное Слово Отца, существующее Само по Себе как живой и деятельный Бог (Or. contr. gent. 40). Представление о Его отношении к Богу Отцу можно отчасти получить из отношения нашего слова к нашему уму. Как наше слово, происходя из глубины нашего ума, адекватно выражает его мысль, так и Слово Божие, происходя от Отца, во всей полноте выражает Его и является Его Истолкователем, Вестником и неизменным Образом (Ibid. 45, 41, 46). У Бога не множество слов, но единое Слово, К-рым Он разом все сотворил и промышляет обо всем (De decret. Nic. Syn.16). Это древнее учение о Слове лежит в основании всей последующей полемики свт. Афанасия с арианами и доказательства единосущия Отца и Сына. Так, в своем главном антиарианском сочинении свт. Афанасий пишет: “Сын есть не что иное, как Рождаемое от Отца, а Рождаемое от Отца есть Его Слово, Премудрость и Сияние” (два др. имени, относимых к Сыну в Свящ. Писании). Поэтому ложно заявление Ария о том, что было время, когда не было Слова, как будто “Бог был некогда без Своего собственного Слова и Премудрости, Свет — без Сияния и Источник был безводный и сухой” (Or. contr. arian. I 14).

Как вечен Отец, так вечно Его Слово и Премудрость (Ibid. I 9). Если бы Бог Отец был некогда бессловесный, непремудрый и несияющий, то этим у Него была бы отнята полнота Отчей сущности (Ibid. I 19–20; Ep. ad Serap. II 2). Поэтому Бог всегда есть Отец Сына, иначе Он претерпел бы изменение, но Бог неизменен. Тем самым свт. Афанасий показывает, что бытие Сына необходимо обусловлено законами самой Божественной природы и жизни. Он делает важнейшее для христ. догматики различение: рождение Сына — это акт Божественной природы, а не воли. Сын Божий, говорит свт. Афанасий, есть “Сын по природе, а не по воле” (Or. contr. arian. III 66), и “не по воле, но по природе сущий Бог имеет Свое собственное Слово” (Ibid. III 63). Сын есть “истинный по природе и преискренний Сын Отца”, “собственное Порождение Отчей сущности”. При этом рождение Сына не имеет в Боге характера внешней необходимости или принудительности, ибо, “как желанию противополагается несогласное с волей (т. е. необходимое.— А. Ф.), так то, что относится к природе, выше и первоначальнее свободного выбора” (Ibid. III 62).

Поэтому так же, как Бог благ по природе, Он по природе есть Отец Сына (Ibid.). В рождении Сына Божественная Отчая сущность не испытывает ни страдания, ни разделения (Ibid. I 14). Основные образы рождения Сына от Отца, встречающиеся у свт. Афанасия, — это происхождение слова из ума, сияния от света (или от солнца), реки из источника, растения из корня (Or. contr. gent.45; Or. contr. arian. I 9; II 33; III 15; De decret. Nic. Syn. 25). Смысл всех этих образов в том, чтобы показать различие Лиц и имен Отца и Сына, Их нераздельность, бесстрастность рождения, единовременность существования, порядок происхождения Одного от Другого, наконец, неделимость, целостность и тождество сущности (De decret. Nic. Syn. 25; Or. contr. arian. II 33–34). Свт. Афанасий использует образ человеческого рождения, для того чтобы подчеркнуть тождество сущности Отца и Сына, тождество по природе (De decret. Nic. Syn.10; Or. contr. arian. I 37). Но в то же время свт. Афанасий предупреждает: “Рождение представляем себе не по-человечески” (De Synod. 42), образ человеческого рождения следует употреблять с осторожностью и наряду с др. образами, чтобы не привнести в понятие Божественного рождения элемент страдания и разделения (Ibid. 44). Бог Сын есть “начертание Ипостаси Отца, Свет от Света, Сила è истинный Образ Отчей сущности”, следов., в Нем как в Образе есть все, что принадлежит Отцу, кроме нерожденности, ведь Образ должен быть таким же, каков и Его Отец. Именно в этом смысле свт. Афанасия вместе с отцами I Всел. Собора говорит, что Сын “единосущен” Отцу, т. е. рожден не из ничего, а “из сущности Отца.

Оба термина у свт. Афанасия означают тождество сущности Отца и Сына: “Кому мы подобны, с теми имеем тождество и бываем единосущны. Так, мы, люди, единосущны меж собой, ибо всем свойственно одно и то же” (Ep. ad Serap. II 3). “Как мы единосущны со своими отцами и суть сыны по природе, так и Сын [Божий] — с [Богом] Отцом” (Ibid. II 6). Термин “единосущный” следует понимать не в еретическом смысле, какой вкладывал в него Павел Самосатский, отрицавший с помощью этого термина ипостасное бытие Слова, но в строго правосл. смысле, как это сделали отцы Никейского Собора (De Synod. 42, 45).

в) Бог Дух Святой. В своих посланиях к еп. Серапиону Тмуитскому, направленных против пневматомахов, свт. Афанасий впервые открыто выступил с защитой Божественного достоинства Св. Духа (эти послания легли в основу трактатов о Св. Духе свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Амвросия Медиоланского). В целом доказательства Божественности Св. Духа имеют у свт. Афанасия те же черты, что и доказательства Божественности Сына. Как Сын Божий, будучи неизменным Образом Бога Отца, отражает всю полноту Отчей природы, так и Дух Св., будучи Образом Сына, отражает всю полноту природы Сына, а через Него и Отца. “Дух,— говорит свт. Афанасий,— это Образ Сына... а Образ таков, каков и Тот, чей Он Образ”. Сын же — “Образ Отца и не есть тварь” (Ep. ad Serap. I 24; IV 3). У Духа с Сыном “и сила, и природа таковы же, каковы у Сына со Отцом” (Ibid. I 21).

Если в Свящ. Писании Дух называется Духом Сына, а Сын — Бог, то и “Дух — Бог, ибо Он имеет такое же единство с Сыном, какое Сын со Отцом” (Ibid. I 2). Свт. Афанасий применяет те же образы к исхождению Св. Духа, что и к рождению Сына: “Где Свет, там и Сияние, а где Сияние, там и его действенность и светозарная Благодать” (Ibid. I 30). Если Отец именуется в Свящ. Писании источником, а Сын — рекой, “то о нас говорится, что пием Духа” (Ibid. I 19). Если Отец именуется премудрым, а Сын Премудростью Его, то мы принимаем “Духа премудрости” — Св. Духа (Ibid. I 19). Имена Св. Духа, встречающиеся в Свящ. Писании — “Дух освящения”, “Дух обновления”, “Дух животворящий” и др.,— также говорят о Его Божественном достоинстве, ибо Св. Дух имеет все эти свойства не извне, не по причастию, а по природе, актуально и Сам уделяет их тварям (Ibid. I 22–23).

Это же относится к Его Божеству: если Св. Дух делает людей причастниками Божиими, то Сам Он также есть Бог (Ibid. I 24). Св. Дух непреложен и неизменен, а всякая тварь изменчива; Он единствен, а тварей множество (Ibid. I 26); Он — Творец, ибо участвует в творении: “Отец творит все Словом в Духе” (Ibid. III 5). Исходя от Отца, Св. Дух, так же как и Сын, имеет Божественную природу, за исключением нерожденности и неисходности (Ibid. I 2, 20). Если в онтологическом отношении Св. Дух исходит от Отца, то в икономическом отношении Он “подается от Отца через Сына” (Ibid. I 20; III 2; IV 3, 6).

Католич. исследователи, смешивая эти 2 аспекта, видят в подобных выражениях свт. Афанасия учение о Filioque. Учение о Св. Духе как Даре, подаваемом верующим Сыном от Отца (Ep. ad Serap. I 2), раскрывает один из аспектов Его действительного проявления в мире: “Поскольку един Сын, едино живое Слово, то надлежит, чтобы совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность Его была едина, един был Дар, Который именуется исходящим от Отца, потому что Он сияет, посылается и дается через Слово, а Слово мы исповедуем происшедшим от Отца” (Ep. ad Serap. I 20). Так же как и Сын, Св. Дух собствен Божеству в Троице, неотделим от Св. Троицы (Ibid. I 21, 25, 27); “Как Сын, Который во Отце и в Котором Отец, не есть тварь, но собствен Отчей сущности... так и Духа, Который в Сыне и в Котором Сын, непозволительно причислять к тварям и отделять от Слова, Троицу же представлять несовершенною” (Ibid. I 21). “Дух Святой — не тварь, но собствен (‡dion) Слову и Отчему Божеству. Так учение святых сводится к учению о Святой и нераздельной Троице” (Ibid. I 32).

2. Учение о единстве Ипостасей Св. Троицы.

Опираясь на крещальную формулу, содержащуюся в Свящ. Писании, свт. Афанасий говорит, что Св. Троица — единый и нераздельный Бог: “Троица же не по имени только или по образу выражения, но по истине и бытию есть Троица. Ибо как Отец есть Сущий, так и Слово Его есть Сущий над всеми Бог, и Св. Дух не лишен бытия, но истинно существует как Ипостась” (Ibid. I 28). Св. Троица “соединяется неслиянно и как Единица делится несекомо” (In illud: Omnia. 6). Отец, Сын (и Св. Дух) “суть едино по свойственности и сродственности природы и по тождеству единого Божества” (Or. contr. arian. III 4).

Сочинения свт. Афанасия носят полемический характер; выступая против определенной ереси, святитель выделяет в критике ее основные моменты — в опровержении арианства, напр., он сосредоточивается на доказательстве единосущия Отца и Сына, достаточно ясно в др. местах выразив веру в сущностное единство Пресв. Троицы; в критике пневматомахов основным моментом является доказательство нетварности Св. Духа и т. п. Поэтому исследователи (Киприан (Керн), архим. С. 37) считают возможным распространять доказательства свт. Афанасия, напр., единосущности двух Лиц Св. Троицы на всю Троицу. Отец, Сын (и Св. Дух) едины по сущности (De synod. 48), имеют “единый образ Божественности” и “единое Божество”. Ипостаси Св. Троицы единосущны, как “сыны единосущны отцам” (Ep. ad Serap. II 6, 3).

Свт. Афанасий так же, как и свт. Василий Великий, считает, что христианство, неизменно исповедуя веру в Триединое Божество, идет средним путем между иудейством и язычеством, т. е. между моноипостасностью и многобожием (Ibid. I 28; Or. contr. arian. III 15). В учении о Св. Троице не признается много богов, ибо в нем не вводятся три начала, или три Отца: “Мы представляем образ не трех солнц, но солнца и сияния, и один свет от солнца в сиянии. Так знаем единое начало” (Or. contr. arian. III 15). Уже в Трисвятой песни херувимов выражается учение как о “Трех совершенных Ипостасях”, так и о “единой сущности”. свт. Афанасий полагает, что кроме общей сущности у всех Лиц Св. Троицы единые свойства (вечность, святость, неизменность и др.— Ep. ad Serap. I 30), единая энергия (Ibid. I 28). Кроме того, “одна воля, одно желание у Отца, Сына [и Св. Духа], потому что и природа у них одна и нераздельна” (In illud: Omnia. 5).

Всякое действие Божие (творение, промышление, спасение, освящение, обожение) совершается всеми Ипостасями Св. Троицы, ибо “единая действенность Троицы” (Ep. ad Serap. I 31) и осуществляется от Отца через Сына в Духе Святом. В целом, при нек-рой терминологической неопределенности у свт. Афанасия (отсутствие четкого различия между понятиями “сущность” и “Ипостась”, употребление выражения “из сущности Отца”, иногда смешение терминов “тождество”, “подобие”, “сродство” и “единосущие”), ему не только удалось отстоять Никейскую веру в единосущие Отца и Сына и раскрыть учение о Третьей Ипостаси Св. Духа, но и обосновать нераздельное сущностное единство всех Ипостасей Св. Троицы. Несмотря на то что в учении о Св. Духе свт. Афанасия присутствует элемент доникейского субординационизма, не преодоленного им до конца (“Дух есть и именуется образ Сына”, “Дух Св. более всего свойствен Сыну и не чужд Богу” — Ep. ad Serap. I 24, 25; “Дух, пребывая в Слове, через Него пребывает и в Боге” — Ibid. II 5), учение свт. Афанасия послужило основой для создания младоникейцами (каппадокийцами) целостного церковного учения о догмате Св. Троицы.

Учение о творении

I. Онтология тварного и образ творения. Свт. Афанасий считает, что Бог обладает бытием по природе, тварь же получила его по воле Божией, через причастие, внешним и случайным образом. Бог существует безначально, как Сущий, тварь же имеет начало своего бытия, как возникшая из небытия, и есть собственно возникшая сущность. Начавшись с изменения, всякая тварь отличается от Бога своей изменяемостью. “Природа тварных вещей, как происшедшая из ничего, взятая сама по себе, есть нечто текучее, немощное и смертное (Or. contr. gent. 41; Or. contr. arian. I 36). Однако тварное бытие, будучи произведением сущего и благого Бога, и само есть нечто благое. Зло же — это не-сущее, ибо не происходит от сущего Бога (Or. contr. gent. 4; De incarn. Verbi. 4). Свт. Афанасий противопоставляет христ. взгляд на происхождение мира языческим учениям: “Мир произошел не сам по себе, ибо он существует не без Промысла; и не из предсуществовавшей материи, ибо Бог не бессилен, но Бог привел все из не сущего и совершенного небытия в бытие посредством Своего Слова” (De incarn. Verbi. 3).

Причина сотворения мира, по мнению свт. Афанасия, лежит в благости Божией: “Бог благ, Благому же не свойственно никому отказывать по зависти. Поэтому Бог, никому не отказав в бытии, сотворил все из ничего Своим собственным Словом” (De incarn. Verbi. 3; Or. contr. gent. 41). Причина того, что Бог сотворил мир Своим Словом, по мнению свт. Афанасия, такова: Бог, зная, что вся тварная природа в своей основе текуча и разрушима, для того чтобы вселенная не пришла в беспорядок и не возвратилась в небытие, сотворил все Своим вечным Словом, не попустиâ твари увлекаться своей собственной природой, и по своей благости поддерживает ее в бытии и управляет ею Своим Словом, ибо только благодаря причастию Отчему Слову тварь может твердо пребывать и не разрушаться (Or. contr. gent. 41). Свт. Афанасий различает, т. о., два вхождения Слова Божия во вселенную: при ее сотворении и при дальнейшем промышлении о ней. Бог Отец “как рукой все сотворил Словом и ничего не творит без Него” (Or. contr. arian. II 31). О действии Лиц Св. Троицы в творении свт. Афанасий говорит так: “Отец творит все через Слово во Святом Духе ” (Ep. ad Serap. I 28, III 5), и “вся Троица есть творящая и зиждительная”, ибо “едино ее действие ” (Ibid. I 28).

II. Порядок творения.

Опираясь на Свящ. Писание, свт. Афанасий считает, что мир был сотворен в 6 дней, но полагает, что весь мир был создан мгновенно в своих основаниях, родах и видах: “В один день одним и тем же повелением все были призваны в бытие. Так было положено начало бытию четвероногих, птиц, рыб, скотов, растений... и рода человеческого” (Or. contr. arian. II 48). Ни одна из тварей не предшествовала другой, но все созданное произведено вдруг, в совокупности одним и тем же повелением” (Ibid. II 60, 49). Кроме того, все разнообразие видов тварных существ имеет свои образцы (parade…gmata) от сущего Бога (Or. contr. gent. 4). Из этих первооснов мира постепенно, повинуясь творческим Божиим повелениям, или законам, возникли все видимые и невидимые твари. До видимого телесного мира был сотворен мир невидимый — духовные и разумные существа, ангелы, образующие множество чинов (Or. contr. gent. 44; Ep. ad Serap. I 27).

По своей природе и силе они намного превосходят человека и стоят ближе к Богу (In illud: Omnia 6), однако все они, по слову апостола, суть служебные духи, к-рые служат нам, “наблюдая за нашими поступками” (Ep. ad Serap. I 11, 14). Будучи бестелесными, ангелы не вездесущи и могут присутствовать только там, куда посылаются. Как и остальные твари, ангелы достигают совершенства через причастие Св. Духу. Произойдя из небытия и существуя вне Божественной сущности, они, как и остальные твари, также подлежат превращениям и изменениям (Ibid. I 26–27). Изначально обладая свободной волей, одна часть ангелов не устояла в своем чине и отпала от причастия Св. Духу, обратилась ко злу и стала демонами (Ibid. I 26). Пав с неба, сатана вместе с подчиненными ему демонами, обитающими в воздухе, обольщает людей и препятствует их восхождению на небо (De incarn. Verbi. 25). Видимый мир был сотворен в 6 дней в определенной последовательности, от самых низших форм бытия до самой высшей — человека, причем каждое существо как произошло по своему роду в своей сущности, так и существует и пребывает, поддерживаемое в бытии Словом Божиим (Or. contr. arian. II 19). Весь мир представляет собой единое и гармоничное целое, в к-ром каждая его часть занимает определенное положение и выполняет определенную функцию, но в согласии с остальными, подобно хорошо настроенному муз. инструменту или многоголосому хору, руководитель к-рого — Само Слово Божие (Or. contr. gent. 38, 42–43).

Антропология. В конце творческого процесса Бог сотворил человека. Он не просто создал людей, как остальных, бессловесных, животных, но сотворил их по Своему собственному образу , уделив им силу Своего собственного Слова, чтобы они, имея в себе как бы нек-рую тень Слова и став разумными, могли пребывать в блаженстве и святости (De incarn. Verbi. 3; Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 13–14). Слово Божие, по образу Которого был сотворен человек, есть совершенный Образ Бога Отца (Or. contr. gent. 2). Кроме разумности (словесности) богообразность человека состоит также в свободе воли. Тем самым образ Божий в человеке заключается в его высших способностях, в то время как подобие Божий состоит в реализации этих способностей в познании сущего и его Творца, а также в стремлении к благу и в уподоблении Богу в добродетелях. Человек по своей природе состоит из души и тела (Or. contr. gent. 3, 30).

Душа человека сотворена одновременно с телом. Она разумна и бессмертна. Бессмертие души свт. Афанасий доказывает, с одной стороны, опираясь на Платона, на основании различия природы и природных действий души и тела, именно, из того, что душе свойственны противоестественные для тела действия (представление о бессмертии, о вечном и безграничном, познание Бога, самодвижение и др.), а с др. стороны, на основании сродства души с объектом познания — с умопостигаемым, бестелесным и вечным Богом (Or. contr. gent. 32–33). Душа имеет различные силы и способности. Прежде всего она обладает чувствами, связанными с телом, как бы нек-рыми струнами муз. инструмента, на к-ром она играет (Ibid. 31). Затем в душе есть движущая и жизненная сила, ибо душа по природе удобоподвижна (Ibid. 4, 44). Выше этих сил, к-рые роднят человека с животными, стоит разум, или рассудок.

Это своего рода судья, к-рый обсуждает и взвешивает данные внешних чувств, запечатлевает их в памяти, указывает чувствам, куда им стремиться, сдерживает их в нужных ситуациях и в целом направляет человека к лучшему. Разум может представлять что-то отсутствующее, мысленно преодолевать пространства, возноситься на небо, в то время как тело и его чувства покоятся и пребывают бездеятельны. Благодаря ему человек, в отличие от животных, знает различие добра и зла (Ibid. 31–32). Но выше рассудка в человеческой душе стоит ум, к-рым человек размышляет о бестелесном, бессмертном и вечном, что неестественно для тела, но естественно для бессмертной души. Только умом человек может созерцать и познавать Бога и умопостигаемое. Ум человека есть своего рода зеркало, отражающее Бога (Ibid. 2, 3, 30–33, 45). Наконец, помимо познавательных сил в душе человека есть волевое начало — свободное произволение, или свобода выбора (Ibid. 4).

Все эти силы и сама природа человеческой души ставят ее выше тела, делают ее его госпожой и повелительницей. В свою очередь, тело есть обиталище души и ее орудие (Фrganon). В лице первого человека все люди получили свою природу, ибо, хотя “только один Адам был образован из земли, в нем содержались основания преемства всего рода” (Or. contr. arian. II 48). Люди родственны друг другу, ибо все произошли от одного, и единая природа у всех людей (Ibid. III 20). Одна рука Божия, сотворившая человека в начале, и после этого образует каждого человека во чреве матери (De decretis Nic. Syn. 9; Or. contr. arian. II 21). Наряду с признанием единой человеческой природы свт. Афанасий различает 3 ее состояния: до грехопадения, после грехопадения и после Боговоплощения.

Учение о грехопадении

I. Первоначальное состояние человека. Бог сотворил человека прежде всего для того, чтобы он познавал своего Творца, стремился к Нему и, имея в себе Божественную благодать и силу Отчего Слова, “радовался бы общению с Богом и проводил беспечальную, блаженную и подлинно бессмертную жизнь” (Or. contr. gent. 2; De incarn. Verbi. 3). В райском состоянии невинности и чистоты человек, не имея никакого препятствия к познанию Бога, непрестанно созерцал Отчее Слово, а через Него Самого Отца, возносясь своей мыслью выше всякого чувственного и телесного представления и силой своего ума прикасаясь к Божественному и умопостигаемому на небесах (Or. contr. gent. 2). В раю Адам “с непостыдным дерзновением был устремлен своим умом к Богу и общался со святыми (ангелами.— А. Ф.) в созерцании умопостигаемого” (Ibidem). Бог создал человека для нетления, вечности и блаженства (De incarn. Verbi. 3–4).

Человеку была сообщена Божественная благодать, благодать причастия Слову, благодаря к-рой он и мог жить по заповедям Божиим, обладать вечным бытием и избежать естественного для него тления и смерти (Ibid. 3–5). Но человек был создан свободным и самовластным. Будучи тварью, он не был неизменным по природе, ибо это свойственно только Богу. Произволение человека могло склоняться в обе стороны — как к добру, так и ко злу. Благодать Божию принял Адам “извне, обладая ею не связанной с телом” (Or. contr. arian. II 68). Поэтому Бог предварительно утвердил данную людям благодать законом и местом, т. е. дал им заповедь и поселил их в раю, так что если они сохранят Божественную благодать и пребудут благими, в добавление к обещанному им нетлению на небесах могли бы уже в раю проводить блаженную жизнь, могли побеждать естественное тление и жить, как Бог; если же они преступят (paraba‹en) заповедь, отвратятся от блага и обратятся ко злу, то тем самым подчинятся естественному тлению и смерти и потеряют райскую жизнь (De incarn. Verbi. 3–4).

Это был своего рода Божий приговор человеку, произнесенный в раю Словом Божиим (Or. contr. arian. II 67). Человек, т. о., имел все условия для того, чтобы свое текучее, естественное состояние преложить в сверхъестественное — вечное, нетленное, безгрешное, что отчасти уже начиналось в Адаме, для к-рого естественно было пребывать в блаженстве и созерцании Бога (Or. contr. gent. 2).

II. Грехопадение и его последствия. Однако человек, соблазненный диаволом, ослушался (parako”) Бога, преступил заповедь Божию, согрешил и пал (In illud: Omnia 2; De incarn. Verbi. 4). Люди уклонились от познания Бога, изобрели зло и подверглись смертному осуждению, к-рым ранее угрожал им Бог за преступление Его заповеди (In illud: Omnia 2; De incarn. Verbi. 4, 21). В результате этого они уже не могли оставаться такими, какими были созданы, но как согрешили, так и подчинились тлению и смерти, к-рые стали господствовать над ними, поскольку преступление заповеди возвратило их в естественное, согласно богословскому мнению свт. Афанасия, состояние, так что, будучи сотворены из не-сущего, по справедливости, как считает свт. Афанасий, они опять стали возвращаться в небытие (De incarn. Verbi. 4). Отвратившись от Сущего Бога, люди уклонились в не-сущее, во зло, поэтому в них естественным образом истощилось вечное бытие (Or. contr. gent. 4; De incarn. Verbi. 4). Отвратившись от вечного, люди обратились к тленному и сами стали для себя виновниками тления и смерти (De incarn. Verbi. 5).

Презрев Высшее и убоявшись его познания, они охотнее стали искать то, что было к ним ближе, а это было тело с телесными чувствами. Люди обратили мысль на самих себя, и, помышляя о теле и иных чувственных материальных предметах, думая, что это их собственность, впали в вожделение к ним и к самим себе, предпочтя собственное созерцанию Божественного. Так люди стали рабами своих желаний, беспрестанно стремясь к чувственным удовольствиям, доставляемым посредством тела, и стали считать их единственным благом. Желания превратились в страсть и склонность, так что люди стали бояться их потерять; у них возник страх смерти (Ibidem). Последствия грехопадения для человека, т. о., по мнению свт. Афанасия., сводятся к следующему: противоестественное состояние тления и смерти; забвение Бога и своей подлинной природы; ослепление ума, подчинение низшему, чувственному; рассеянность на множество желаний и удовольствий; рабство греху; потеря праведности и невинности; виновность перед Богом за преступление заповеди; утрата Божией благодати, сохранявшей человека от тления; помрачение образа Божия в душе человека; изгнание из рая. Вместе с падением человека все пришло в смятение: “земля была проклята, отверзся ад, заключился рай, раздражилось небо” (In illud: Omnia 2).

III. Усиление и распространение греха. После грехопадения люди не остановились и продолжали грешить. В погоне за чувственными удовольствиями и материальными благами они превысили всякую меру греха, совершая различные беззакония и злодеяния и став ненасытными во грехах (De incarn. Verbi. 5). Смерть и тление все больше овладевали людьми, воспользовавшись против них Божией угрозой. Смерть стала законом человеческого существования, к-рый невозможно было избежать, ибо он был установлен Самим Богом по причине преступления Адама. После преступления одного грех перешел на всех людей. Род человеческий растлился, разумный, созданный по образу Божию человек исчезал и Божие творение погибало (De incarn. Verbi. 6). Однако это не соответствовало изначальному Божию замыслу о человеке. свт. Афанасия замечает, что, с одной стороны, Божественный смертный приговор над согрешившим человеком не мог быть отменен, поскольку Божие определение неизменно и это было бы несообразно с истинностью и справедливостью Бога.

Но, с др. стороны, не подобало, чтобы сотворенное Богом разумное существо окончательно погибло и под действием тления возвратилось в совершенное небытие, поскольку это было бы несовместимо с благостью Божией, создавшей человека, и с Его изначальным замыслом о человеке. Для изменения бедственного положения человека было недостаточно только покаяния, поскольку, если бы Бог после раскаяния человека отменил Свой приговор, то Он оказался бы неистинным, и в то же время покаяние не смогло бы вывести человека из естественного состояния и победить в нем тление и смерть, но лишь временно прекратило бы совершение грехов (Ibid. 6–7). Необходимо было спасти и воссоздать человека во всей полноте, даровать ему нетление, возвратить благодать богообразности, обновить падший образ и при этом одновременно выполнить условия справедливого смертного приговора. Надлежало для этого Самому Богу Слову, по образу Которого изначально был создан человек, принять образ человеческий, Самому Создателю человека воссоздать и обновить в нем Свой образ, Самому Сыну Божию, став Человеком, пострадать за всех и даровать людям бессмертие (Ibid. 7, 13–14).

Христология

I. Предвечный Совет. В соч. “О воплощении Бога Слова” (De incarnatione), в к-ром свт. Афанасий еще задолго до Ансельма Кентерберийского попытался привести разумные основания для вочеловечения Сына Божия, он говорит, что именно наша вина стала поводом к пришествию на землю Слова Божия, и наше преступление вызвало Его человеколюбие. Мы стали как бы основанием Его воплощения, и именно ради нашего спасения Он проявил Свое человеколюбие вплоть до того, что Сам явился в человеческом теле (De incarn. Verbi. 4). Однако само Боговочеловечение, по мнению свт. Афанасия, было предуготовано еще прежде сложения мира (Or. contr. arian. II 75). Именно об этом сказано в Книге Притчей Соломоновых (8. 22), что Бог сделал Свою ипостасную Премудрость началом путей Своих, т. е. началом спасения человека, предустановив Ей принять человеческое тело (Or. contr. arian. II 44, 47). Свт. Афанасий дерзновенно перетолковывает диалог из видения прор. Исаии (Ис 6. 8), представляя его как диалог Бога Отца и Бога Сына перед воплощением: “Бог, видя, что созданный по Его образу человек погибает, сказал: “Кого пошлю, и кто пойдет?” Все безмолвствовали, и только Сын сказал: “Вот Я, пошли Меня”. Тогда Отец сказал Ему: “Иди” — и предал Ему человека, чтобы Само Слово стало плотью и, приняв на себя плоть, во всем обновило его” (In illud: Omnia 2).

II. Единство Лица и образ соединения природ Спасителя.

Наряду с ясным учением о едином Лице Господа Иисуса Христа и о двух Его природах и природных действиях у свт. Афанасия практически отсутствует учение о человеческой душе Иисуса Христа. Последнее обстоятельство позволяет отнести христологию свт. Афанасия к схеме Logos–sarx (Слово-плоть), но это значит, что его терминология формально не исключает арианского или аполлинарианского прочтения.

По учению свт. Афанасия, “Господь, сущий вечно, впоследствии, при скончании веков, стал человеком и, будучи Сыном Божиим, соделался и Сыном Человеческим” (De decret. Nic. Syn. 14). Бестелесное, нетленное, невещественное Слово Божие воспринимает Себе тело, не чуждое и подобное (Ómoion) нашему (De incarn. Verbi. 8). Будучи Творцом человеческой природы, Слово Божие Само уготовало Себе тело как храм, сделав его Своим орудием (Ôrganon) и обитая (™noikoàn) в нем (Ibidem). Оно облеклось в плоть, усвоило Себе тело, понесло тварное тело, сплелось с человеческим естеством. В целом это соединение свт. Афанасий называет вочеловечением, телесным явлением или телесным присутствием (De incarn. Verbi. 1, 18, 20; In illud: Omnia 2). Свт. Афанасий называет дерзкой мысль, будто бы Слово Божие обитало в неком св. человеке, как ранее в пророках (Ep. ad Maxim. 2; Tom. ad Antioch. 7).

Слово стало человеком, а не снизошло в человека (Or. contr. arian. III 30). Свт. Афанасий исповедует, т. о., во Христе единое Лицо предвечного Бога Слова (Ep. ad Maxim. 3; Or. contr. arian. I 40–43). Это подчеркивается у свт. Афанасия такими выражениями, как “Один и Тот же”, “Тот же Самый” (Or. contr. arian. I 42). Спаситель одновременно был и человеком, и Богом (De incarn. Verbi. 18). В противном случае нашего спасения не произошло бы, поскольку если бы Слово Божие было только Богом, то спасение не имело бы к нам никакого отношения, а если бы Оно было только человеком, только тварью, Оно не могло бы сочетаться с Творцом и не могло бы отменить Божественный приговор человеку (Or. contr. arian. II 67). Человек не обожился бы, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог (Ibid. 70).

III. Истинность двух природ (дифизитство).

Свт. Афанасий исповедует в Спасителе по вочеловечении две природы — Божественную и человеческую. С одной стороны, Господь, “став ради нас человеком и понесши на Себе тело, тем не менее остался Богом, потому что не умалил Себя облечением в тело, но, напротив, и его (тело) обожил и сделал бессмертным” (De decret. Nic. Syn. 14). Толкуя 2-ю гл. Послания ап. Павла к Филиппийцам, свт. Афанасий говорит, что кеносис Слова Божия не коснулся полноты Его Божества: “Слово, приняв тело, не умалилось до того, чтобы нуждаться в благодати, но скорее обожило и то, во что облеклось” (Or. contr. arian. I 42). Как Слово Божие, Сущее во “Образе Божием”, Сын всегда остается достопокланяем, и после Его вочеловечения вся тварь неизменно подчинена Ему как Творцу (Ibid. I 41, 42). Кенозис Сына Божия и состоит в принятии на Себя нашего “смиренного тела”, “зрака раба”, к-рый никак не умалил в Нем “Образа Божия” (Ibid. I 41). О Божестве Спасителя говорят все те многочисленные чудеса, к-рые Он сотворил во время Своей земной жизни (Ep. ad Serap. IV 14).

С др. стороны, Спаситель воспринял человеческую плоть ради ее исцеления и преображения. Наше тело, к-рое Господь воспринял от пречистой, нескверной, неискусомужной Девы, хотя и было также чистым и чуждым мужского общения (De incarn. Verbi. 8), однако было смертным, чтобы смерть была в нем уничтожена. Тело Господа родилось, страдало (p£scon), вкушало пищу и т. д.; все это приличествует ему как человеку, ибо Он обладал “истинным, а не призрачным телом ” (Ibid. 18). Приняв на Себя тело, Ему следовало показать свойственное телу, чем опровергается всякий докетизм (в частности, манихейский — Ep. ad Maxim. 3). Тело Господа имело общую со всеми (телами) сущность, поскольку было человеческим телом, хотя и по необычайному чуду образованным от Девы; однако, будучи смертным, оно умерло, что свойственно человеческим телам (De incarn. Verbi. 20). Но по причине обитавшего в нем (теле) Слова Божия оно не испытало свойственного его природе тления, напротив, осталось нетленным (Ibid. 20, 21).

Эти два обстоятельства дают свт. Афанасию право утверждать, что в одном и том же теле совершилось противоположное: оно и умерло, как все остальные тела, и осталось нетленным; более того, само тление и смерть в нем уничтожились из-за присущего ему Слова Божия. Хотя Господь в течение Своей земной жизни алкал, жаждал, утомлялся по свойству тела, но Он не умирал от голода по причине того, что это тело носил Сам Господь (Ibid. 21). Спаситель ненадолго оставил Свое тело в состоянии смерти, но, показав его мертвым от присоединения к нему смерти, тотчас воскресил его в 3-й день, нося с Собой нетление и бесстрастие тела как знамение победы над смертью (Ibid. 26). Тело Господа “не могло не умереть, будучи смертным и за всех приносимое на смерть”, но не могло и остаться мертвым, ибо “соделалось храмом Жизни”, и хотя оно умерло, но ожило из-за обитавшей в нем Жизни (Ibid. 31). Свт. Афанасий считает, т. о., что Божественная сила Слова не позволяла началам тления и смерти возобладать над Его человеческим телом, и хотя Слово и допустило ему умереть за остальных людей, но после смерти изгнало из него тление, воскресив его из мертвых. Слову Божию по его человеческой природе было свойственно и нуждаться в чем-то, и получать недостающее, и не ведать (Or. contr. arian. III 39; Ep. ad Maxim. 3).

IV. Диэнергизм и дифелитство.

Вместе с двумя природами свт. Афанасий исповедует во Христе и два природных действия. Поскольку Господь, оставаясь Богом, соделался человеком, то Он, “как Бог, воскрешал мертвых, исцелял всех словом, претворил воду в вино (ибо это были не человеческие дела), а как носивший на Себе тело, Он жаждал, утруждался и претерпел страдания (ибо это не свойственно Божеству)” (Ep. ad Serap. IV 14). Хотя каждая из обеих природ Спасителя проявляла свойственные ей действия, так что “плотию Он алкал, Божески же питал алчущих”, и “действуя телесно, Он не скрывал свойственного Божеству” (Ep. ad Maxim. 3; Tom. ad Antioch. 7), но при этом обе природы самым тесным образом взаимодействовали, так что “действия, свойственные Самому Слову, например, воскресение мертвых, дарование зрения слепым, исцеления и др., Оно совершало посредством тела, и Слово носило на Себе немощи плоти, как свои собственные, потому что эта плоть была Его собственная, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие” (Or. contr. arian. III 31).

Когда “плоть Спасителя страдала, Слово было не вне ее, поэтому и страдания называются Его собственными страданиями. И когда Божески Оно творило дела Отца, — не вне Его была плоть, но Господь творил их в самом теле” (Ibid. III 32). Когда, напр., Господь кого-то исцелял, тогда Он по-человечески дотрагивался до больного рукой, а по-Божески производил исцеление. И вообще, все действия Спасителя “совершались соединенно, и един был Господь, Который чудесно творил их Своею благодатью” (Ep. ad Serap. IV 14). По-человечески Он “плюнул”, но “и плюновение Его было Божественно, потому что плюновением Он даровал зрение очам слепорожденного”, и т.д. (Ibidem). Свт. Афанасий здесь очень близко подходит к тому, что впосл. было названо “взаимообщением свойств”.

Наконец, вместе с двумя природами и двумя природными действиями свт. Афанасий исповедует во Христе и две воли: “человеческую, свойственную плоти, и Божественную, свойственную Богу” (De incarn. et contr. arian. 21). Именно в свете этого свт. Афанасия рассматривает факт “Гефсиманского борения” Господа: Его “человеческая воля по немощи плоти отрекалась от страдания, а Его Божественная воля была готова на него” (Ibidem).

Сотериология

Свт. Афанасий не ограничивает спасительный подвиг Христа к.-л. одним аспектом, но рассматривает его с разных сторон, сочетая теорию заместительного выкупа с представлением об онтологическом преображении человеческой природы во Христе. Он говорит, что, с одной стороны, Спаситель умер вместо всего человечества и тем выполнил условия древнего смертного приговора, отменив его т. о. Поскольку все люди подчинились тлению и смерти, Господь вместо всех людей предал смерти воспринятое от нас и подобное нашему тело и привел его ко Отцу. Смерть Господнего тела была достаточной для смерти за всех людей, ибо оно было телом Самого Бога Слова (De incarn. Verbi. 9). Закон тления и смерти был упразднен, ибо его власть исполнилась на Господнем теле, и этот закон уже более не распространяется на людей (Ibid. 8).

Господь своей смертью исполнил должное, воздал должное за всех, ибо все люди должны были умереть (Ibid. 9, 20). Поскольку Божественный приговор, осудивший Адама, изречен Словом Божиим, то сообразно было, чтобы Тем же Самым Словом и в Нем Самом совершилось наше освобождение от этого приговора и было отменено древнее осуждение, положен конец осуждавшему нас закону (Or. contr. arian. II 67; De incarn. Verbi. 10; In illud: Omnia. 2). Смерть Господа была одновременно жертвой (qus…a) Богу за грехи всего человечества и их искуплением (De incarn. Verbi.10, 20, 21; Or. contr. arian. II 7).

Спаситель принес воспринятое Им на Себя тело как жертву и заклание, чуждое всякой скверны, как выкуп за всех, и приношением сходного во всех подобных телах уничтожил смерть (De incarn. Verbi. 9). Господь принес жертву за всех и предал смерти Свой телесный храм вместо всех, чтобы соделать всех невиновными и свободными от древнего преступления и чтобы показать Себя сильнейшим смерти, а Свое тело начатком всеобщего воскресения (Ibid. 20). В то же время Господь, как Творец человека, возвратил людей в нетленное состояние и оживотворил их в Своем собственном теле, в к-ром Он благодатью воскресения уничтожил смерть, “как солому огнем”, ибо Его тело осталось нетленным из-за обитавшего в нем Слова Божия, чтобы в конце концов во всех было бы прекращено тление (Ibid. 8–9).

Пребывая во всех людях через подобное им тело, Спаситель облек всех в нетление обетованием воскресения, преложил тление в нетление. Тление и смерть уже не властны над людьми благодаря Слову Божию, вселившемуся в них посредством единого тела. Так Слово Божие обновило в нас начало жизни и даровало надежду воскресения (Ibid. 10). Как “неизменный Отчий Образ” и наш Первообраз, Слово Божие обновило и воссоздало в нас то, что было по Его образу. Ибо возобновление образа Божия в человеке возможно было только при условии явления Первообраза. Сын Божий, как Врач, исцелил укус змея (диавола), как Жизнь, воскресил мертвое, как Свет, осветил греховный мрак, как Слово, обновил словесное существо (In illud: Omnia 2). Но кроме восстановления утраченного Спаситель Своим воплощением открыл человеку возможность стать богом по благодати, возможность обожения (De incarn. Verbi. 54).

Вместе с тем свт. Афанасий указывает, что Спаситель освободил людей от власти диавола, цитируя Свящ. Писание (Ibid. 20). Кроме этих основных сторон спасительного Христова подвига свт. Афанасий упоминает также менее значительные, напр., научение людей знанию о Боге Отце и о Себе Самом как Творце и Промыслителе мира (Ibid. 32, 54); явление на земле Божественного; упразднение идолослужения (Ibid. 20) и др. Спасение коснулось не только человека, но и всего тварного мира: земля вместо проклятия получила благословение, рай открылся для человека, ад вострепетал, врата Небесные распахнулись (In illud: Omnia 2).

Учение об обожении

свт. Афанасий учит, что в результате воплощения Слова Божия человечество было восстановлено не просто в первоначальное состояние, но в намного более превосходное. Это состояние свт. Афанасий вслед за сщмч. Иринеем Лионским называет обожением человеческой природы. “Сам (Бог) вочеловечился, чтобы мы обожились”. Сам Сын Божий обожил людей, став человеком. Понятие обожения у свт. Афанасия включает в себя неск. моментов. 1) свт. Афанасия понимает под обожением усыновление людей Богу, к-рое произошло через истинного, природного Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим (Or. contr. arian. I 39; De incarn. et contr. arian. 12).

Став сынами Божиими по усыновлению, люди т. о. становятся богами, обоживаются (Or. contr. arian. I 38–39, 43). 2) Под обожением свт. Афанасий понимает вознесение человеческой природы во Христе на небо, одесную Бога Отца (Or. contr. arian. I 45), а также вхождение человека в Небесное Царство, обретение бессмертия, нетления и вечной жизни, к-рые свойственны Богу (Ibid. I 48; II 70; III 34). 3) Обожение, по свт. Афанасию, так же как и по ап. Петру, есть причастие Божеского естества, к-рое достигается через приобщение Св. Духу. “Тот, в ком пребывает Дух, обожаются Духом” (Ibidem).

Поэтому обожение человека происходит не по природе, а по причастию, или приобщению. Обожение твари совершается совместным действием всех Лиц Св. Троицы: “В Духе Слово сподобляет славы тварь и, обоживая и усыновляя ее, приводит ко Отцу”, “в Духе Слово обоживает созданные существа, а Тот, в Ком приемлет обожение тварь, не чужд Отчего Божества” (Ibid. I 25). Кроме того, свт. Афанасий подчеркивает связь обожения и Евхаристии: “Мы обоживаемся, причащаясь не тела какого-то человека, но приемля тело Самого Слова [Божия]” (Ep. ad Maxim. 2). Полное обожение человеческой природы совершилось в Господнем теле, и в наших телах оно начинается уже в этой жизни, но во всей полноте откроется только в будущей, поскольку с прекращением и исчезновением тления в воскресении Господа люди умирают лишь на время, какое каждому определил Бог, чтобы в конце концов все могли достичь настоящего воскресения, бессмертия и обожения (De incarn. Verbi. 21).

А. Р. Фокин

Экзегетика.

Во 2-й пол. XX в. экзегетические принципы, к-рые свт. Афанасий формулирует в своих догматических работах — о самодостаточности Свящ. Писания, о том, что Свящ. Писание имеет свою “цель” (skopХj), о необходимости учитывать контекст конкретного библейского рассказа,— стали предметом исследований.

Принцип самодостаточности Свящ. Писания раскрывается свт. Афанасием в следующем определении: “Всего достаточнее Божественное Писание”. В копт. версии 39-го Пасхального послания свт. Афанасий также пишет: “...Писание во всех отношениях совершенно, учитель должен преподавать согласно словам Писания” (Stead. 1992. S. 178). Не менее важным для свт. Афанасия является то, что и Свящ. Писание и его толкование составляют неразрывное единство: “Ибо как святых и богодухновенных Писаний достаточно к изъяснению истины, так и блаженными нашими учителями сочинены об этом многие книги.

И если кто будет читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование Писаний, и придет в состояние приобрести желаемое им видение” (Or. contr. gent. 1). Обращение к авторитетным толкованиям важно, т. к. еретики, ведомые диаволом, используя в своих целях Свящ. Писание, искажают его полный смысл, чтобы “убедить людей мудрствовать вопреки Писаниям. ... Верный ученик Евангелия, имеющий благодать рассуждать о духовном... стоит твердо и безопасен от их обольщения. А кто прост... и не крепко наставлен в вере, тот, имея в виду одни слова и не проникая в смысл, скоро увлекается их кознями”.

В тесной связи с учением о двух природах Христа свт. Афанасий формулирует следующий принцип: “Цель и отличительная черта святого Писания — возвестить нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, и есть Сын, будучи Словом, сиянием и Премудростью Отца, и что напоследок, ради нас приняв на Себя плоть от Девы Богородицы Марии, соделался человеком” (Or. contr. arian. III 29). В словах Евангелия от Марка о том, что о дне и часе прихода Сына Человеческого “никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец” (13. 32), согласно свт. Афанасию, сам текст Свящ. Писания указывает, что, кто знает о событиях, предшествующих дню (ср.: Мк 13. 3–32; Мф 24. 3–44), “Тот, конечно, знает и день” (Or. contr. arian. III 42). Сын не имеет этого знания лишь по-человечеству, а “по-Божеству Он ведает все” (Ibid. 44).

Истолковывая евангельские слова о непростительном грехе против Св. Духа и о прощаемом грехе против Сына Человеческого (Мф 12. 31), свт. Афанасий показывает, что само Писание свидетельствует о двух природах Христа: “Ибо в означение телесного Своего естества хулу, в которой можно получить прощение, отнес к Сыну Человеческому, о хуле же непростительной объявил, что простирается она на Духа, чтобы этим отличением от телесного естества указать на Божество Свое” (Ep. ad Serap. IV. 19).

В “Слове на ариан” свт. Афанасий формулирует основной принцип правильного истолкования Писания: “И как необходимо делать со всяким местом Божественного Писания, так и здесь должно верно истолковать, по какому обстоятельству (Ð kairÒj) сказал это Апостол, о каком лице и предмете написал это...” (Or. contr. arian. I 54). Этот тезис далее иллюстрируется примером из Свящ. Писания (Деян 8. 34; Мф 24. 3). Ариане не впали бы в ересь, если бы “знали лицо, предмет и время в Апостольском изречении, не стали бы столько нечествовать человеческое толкуя о Божестве” (Or. contr. arian. I 55).

Кроме указанных герменевтических принципов свт. Афанасий подчеркивал необходимость изучения Свящ. Писания. В “Послании к Марцеллину об истолковании Псалмов” он утверждает, что Псалтирь, подобно раю, содержит в себе зерна др. книг ВЗ — Пятикнижия, исторических книг и книг пророков (Ep. ad Marcell. 2–8). Почти в каждом псалме возвещается пророчество о пришествии Христа Спасителя (Ibid. 5). Свойство, к-рое отличает Псалтирь от др. книг ВЗ, лежит в способности отражать различные движения души (Ibid. 10–12) и предоставляет т. о. совершенное средство достижения духовной и нравственной гармонии, к-рая отражена в мелодии псалмов (Ibid. 28). Псалмы могут быть использованы в различных жизненных ситуациях (Ibid. 15–26), их написание от 1-го лица позволяет более легко воспринять учение, к-рое в них содержится (Ibid. 11).

“Житие св. Антония” — др. пример действенного применения Писания. Описывая жизнь прп. Антония Великого, свт. Афанасий использует множество цитат и сравнений из Свящ. Писания. Прп. Антоний сопоставляется с древними пророками, особо подчеркивается сходство с прор. Илией. Отшельник предстает в описании свт. Афанасия образцом поведения для всех монахов — как христианин, к-рый живет, основываясь на Свящ. Писании.

Соч.: CPG, N 2090–2165, 2171–2228 (dubia), 2230–2309 (spuria); cобр.: Opera omnia, quae supersunt / Ed. B. de Montfaucon. P., 1698–1700. 3 t. [c лат. пер., лежит в основе мн. послед. изданий]; Collectio nova patrum et scriptorum graecorum / Ed. B. de Montfaucon. P., 1706. 2 t. [творения, не вошедшие в предыдущее собр.]; Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum / Ed. свт. Афанасия Gallandius. Venetiis, 1765–1781. T. 5 [не вошедшие в изд. Монфокона]; Opera omnia / Ed. N. A. Giustiniani. Pataviae, 1777. 4 t. [доп. т. новых мат-лов]; PG. 25–28; Athanasius’ Werke / Hrsg. H. G. Opitz. B., 1935–1941. Bde 2/1, 3/1; Athanasius Werke / Hrsg. M. Tetz u. a. B.; N. Y., 1996–. Bde 1–.; рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиеп. Александрийского. М., 1851–1854. 4 ч. Серг. П., 1902–19032. М., 1994п; апологетические: Contra gentes and De incarnatione / Ed. R. W. Thomson. Oxf., 1971; Contre les paпens et sur l’incarnation du Verbe / Ed. P.-Th. Camelot. P., 19833. (SC; 18 bis); Sur l’incarnation du Verbe / Ed. Ch. Kannengiesser. P., 1973. (SC; 199); рус. пер.: О начале и распространении идолопоклонства. О том, что человек может познавать Бога в душе своей умом, и что душа человеческая разумна и бессмертна. О причинах воплощения Бога-Слова [отрывки] // ХЧ. 1837. Ч. 4. С. 3–15, 113–125, 275–289; Слово на язычников // Творения. Т. 1. С. 125–190; Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Там же. С. 191–263; То же // БТ. 1973. Сб. 11. С. 129–161; догматико-полемич.: Orationes I et II contra Arianos / Hrsg. K. Metzler, K. Savvidis // Athanasius Werke / Hrsg. M. Tetz. B.; N. Y., 1998. Bd. 1/1. Lfg. 2. S. 109–260; Discours contre les Ariens de St. Athanase: Version slave et trad. franзaise / Ed. A. Vaillant. Sofia, 1954 [слав. версия Слова 1]; рус. пер.: На ариан: Слова 1–4 // Творения. Т. 2. С. 176–494; De incarnatione et contra Arianos // PG. 26. Сol. 983–1028; рус. пер.: О воплотившемся Боге-Слове, против ариан // ХЧ. 1840. Ч. 3. С. 165–211; О явлении во плоти Бога Слова и против ариан // Творения. Т. 3. С. 251–275; ист.-полемич.: Apologia de fuga sua, Apologia contra Arianos // Athanasius Werke / Hrsg. H. G. Opitz. B., 1940, 19972. Bd. 2/1. S. 68–86, 87–168; Deux apologies: A l’empereur Constance. Pour sa fuite / Ed. J.-M. Szymusiak. P., 1987. (SC; 56); рус. пер.: Защитительное слово против ариан // Творения. Т. 1. С. 287–398; Защитительное слово Афанасия, еп. Александрийского, пред царем Констанцием // Там же. Т. 2. С. 41–75, 76–98; Historia arianorum ad monachos // Athanasius’ Werke / Hrsg. H. G. Opitz. B., 1940, 19972. Bd. 2/1. S. 183–230; рус. пер.: Послание еп. Афанасия к монахам, повсюду пребывающим, о том, что сделано арианами при Констанции: (История ариан) // Творения. Т. 2. С. 105–175; экзегет.: Ep. ad Marcellinum // PG 27. Col. 12–45; рус. пер.: Творения. Т. 4. С. 3–35; Expositiones in psalmos // PG. 27. Col. 60–545; Vian G. M. Testi inediti dal Commento ai Salmi di Atanasio. R., 1978. (Studia ephemeridis “Augustianum”; 14); рус пер.: Толкования на псалмы // Творения. Т. 4. С. 40–423; фрагменты толкований: PG. 27. Col. 548–589; рус. пер.: Из Бесед на Евангелие от Матфея; Из толкования на Евангелие от Луки // Творения. Т. 4. С. 423–454; аскетические: Vie d’Antoine / Ed. et trad. G. J. M. Bartelink. P., 1994. (SC; 400); рус. пер.: Житие прп. отца нашего Антония // Творения. Т. 3. С. 178–250; Goltz E. F. von der. рус. пер.: О девстве, или о подвижничестве // ХЧ. 1833. Ч. 3. С. 117–155; Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого “О девстве”: Исслед. и пер. К., 1917; переизд.: Св. отца нашего Иоанна Постника … Послание к деве … Свт. Афанасия Великого Наставления деве. М., 1996. С. 73–80; О девстве, или о подвижничестве / Подгот. текста А. И. Сидоровa // Альфа и Омега. 2000. № 2 (24). С. 110–135; послания и письма: PG. 26; Letters festales et pastorales de S. Athanase en copte / Ed. L.-Th. Lefort. Louvain, 1955. P. 110–120. (CSCO; 150); The Festal Lettres of Athanasius / Ed. W. Curetоn. L., 1846–1848 [сир. версия]; Nova Patrum Bibliotheca / Ed. A. Mai. R., 1853. T. 6/1 [сир. версия с лат. пер.]; Die Fest-Briefe des Heiligen Athanasius von Alexandria / Übers. v. F. Larsow. Lpz., 1852 [коммент. изд. сир. версии с нем. пер.]; Histoire “acéphale” et Index syriaque des lettres festales / Ed. A. Martin avec la collab. de M. Albert. P., 1985. (SC; 317). P. 215–354; Letters festales et pastorales de S. Athanase en copte / Ed. L.-Th. Lefort. Louvain, 1955. (CSCO; 150–151) [копт. версия]; Coquin R.-G., Lucchesi E. Un complément au corpus copte des Lettres festales d’Athanase (Paris. BNF. Copte 176*) // Orientalia Lovaniensia Periodica. 1982. T. 13. P. 137–142; Coquin R.-G. Les Lettres festales d’Athanase (CPG 2102): Un nouveau complément: le manuscrit I.F.A.O., copte 25 // Ibid. 1984. T. 15. P. 133–158; рус. пер.: Беседа на слова “Вся Мне предана суть Отцем Моим” (Мф 11. 27) // ХЧ. 1835. Ч. 2. С. 119–143; Беседа о слепорожденном (Ин 9) // Там же. 1837. Ч. 3. С. 150–178; то же: Евсевий (Ильинский), архиеп. Карталинский. Сочинения и переводы. СПб., 1858. Ч. 1: Переводы из творений св. отцев; Отрывок из 39-го праздничного послания; Окружное послание (341 г.) // Творения. Т. 1. С. 276–286; Свиток Афанасия, Александрийского архиепископа, к антиохийцам // Там же. Т. 3. С. 166–177; Послание епископов Египетских и Ливийских (в числе девяноста) и блж. Афанасия к досточестнейшим епископам Африканским против ариан // Там же. С. 276–289; Отрывок из 39-го праздничного послания // Там же. С. 370–372; Праздничные послания // Там же. С. 376–524; Athanasius’ Werke / Hrsg. H. G. Opitz. B., 1940, 19962. Bd. 2/1. [Ep. ad epp. Aegypti et Libyae; Ep. encyclica]; Лалева Т. Така нареченцото четвърто слово на Атанасий Александрийски срещу Арианите в превод на Константин Преславски // Старобългарска литература. 1990. Т. 22. С. 108–162 [Ep. ad epp. Aegypti et Libyae, слав. версия]; догматико-полемич. послания: The Letters of S. Athanasius concerning the Holy Spirit / Transl. by C. R. B. Shapland. L.; N. Y., 1951; Lettere a Serapione lo Spirito Santo / Trad. E. Cattaneo. R., 1986; рус. пер.: К Серапиону, послания 1–4 // Творения. Т. 3. С. 3–91; Athanasius’ Werke/ Hrsg. H. G. Opitz. B., 1940. Bd. 2/1. S. 178–180 [Ad Serapionem de morte Arii]; рус. пер.: Послание к брату Серапиону // Творения. Т. 2. С. 99–102; Ad Epictetum, ad Adelphium, ad Maximum // PG. 26. Col. 1049–1069, 1072–1084, 1085–1089; рус. пер.: Послание к Эпиктету, еп. Коринфскому, против еретиков; Послание к епископу и исповеднику Аделфию против ариан; Послание к Максиму Философу // Творения. Т. 3. С. 290–314; Athanasius’ Werke/ Hrsg. H. G. Opitz. B., 1940, 19972. Bd. 2/1 [De decretis Nicaenae synodi; De sententia Dionysii; De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria]; рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 399–443, 444–471; Т. 3. С. 92–174; нем. пер.: De sententia Dionisii / Ьbers. und Komment. v. U. Heil. B.; N. Y., 1999; Ad Rufinianum // PG. 26. Col. 1180–1183; Габидзашвили Э. П. Диди Сдзулисканони. Тбилиси, 1975. С. 540–542 [Ad Rufinianum: груз. версия]; Athanasius’ Werke / Hrsg. H. G. Opitz. B., 1940. Bd. 2/1 [Ad monachos]; рус. пер.: Послание (к инокам) // Творения. Т. 2. С. 103–105; нравственно-аскетич.: Ad Amun // PG. 26. Col. 1169–1176; рус. пер.: Послание к монаху Амуну // Творения. Т. 3. С. 366–369; Ad Dracontium // PG. 25. Col. 524–533; рус. пер.: Письмо к Драконтию // Творения. Т. 2. С. 3–10. Неподлинные: Догматико-полемич.: Contra Apollinarem // PG. 26. Col. 1093–1165; рус. пер.: Против Аполлинария, кн. 1 // Творения. Т. 3. С. 315–362; Schwartz E. Der s. g. Sermo maior de fide des Athanasius // SBA. Philos.-hist. Kl. 1925. Bd. 6. S. 5–37; Nordberg H. Athanasiana: 5 Homilies; Expositio fidei; Sermo major. Helsinki, 1962. S. 57–71. (Comment. humanarum litterarum; 30, 2); рус. пер.: Слово пространнейшее о вере // Творения. Т. 4. С. 455–475; Expositio fidei // PG. 25. Col. 199 – 208; рус пер.: Изложение веры // Творения. Т. 1. С. 264–267; Dialogi de sancta Trinitate I–V // PG. 28. Col. 1116–1285; Bizer C. Studien zu pseudathanasianischen Dialogen der Orthodoxos und Aetios. Bonn, 1970. S. 80–126; Costa I. Opere di Atanasio in una traduzione latina inedita // Atti della Accademia Pontaniana. 1993. N. S. Vol. 42. P. 258–265 (lib. IV, лат. версия); Cavalcanti E. Pseudo-Atanasio: Dialoghi contro i Macedoniani. Torino, 1983; Turner C. H. A Critical Text of the Quicunque vult // JThSt. 1910. Vol. 11. P. 401–411; рус пер.: Символ Quicunque // Творения. Т. 4. С. 477–479; Simonetti M. Pseudo-Athanasii De Trinitate, libri X–XII. Bologna, 1956; гомилетич.: Budge E. A. W. Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt. L., 1910. P. 58–65, 80–89, 115–132 [копт. тексты], 204–211, 226–234, 158–274 [англ. пер.]; 407–415 [сир. версия гомилии “О душе и теле”], 417–424 [англ. пер.]; рус. пер.: О Воскресении Господа нашего Иисуса Христа // ХЧ. 1841. Ч. 2. С. 84–97; О терпении // Там же. 1837. Ч. 2. С. 120–139; О крестной смерти Иисуса Христа // Там же. 1838. Ч. 2. С. 132–158; На Вознесение Господа нашего Иисуса Христа // ЖМП. 1980. № 5. С. 35–36; О душе и теле и страстях Господних / Пер. с копт. и послесл. Д. Бумажного // Церковь и время. М., 2000. № 1 (10). С. 133–153; Жизнь прп. Синклитикии // ХЧ. 1824. Ч. 16. С. 3–96; Жизнь и наставления преподобной Синклитикии Александрийской / Пер. Т. Недоспасовой в свободном перелож. М., 2000.
Версии: лат.: Altaner B. Altlateinische Ьberzetzungen von Schriften des Athanasius von Alexandrien // BZ. 1941. Bd. 41. S. 45–59; Bardy G. Sur les anciennes traductions latines de saint Athanase // RechSR. 1947. T. 41. P. 239–242; Siegmund A. Die Ьberlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche. Mьnch., 1949. S. 49–50; копт.: Lefort L. Th. Athanasiana coptica // Muséon. 1956. Vol. 69. P. 233–241; араб.: Graf. Geschichte. Bd. 1. S. 310–316; Samir S. Kh. Inventaire des manuscrits arabes des oeuvres authentiques de S. Athanase (на араб. яз.) // Sadiq al-Kahin. Ma'adi, 1973. T. 13. P. 202–221; сир.: Lebon J. Athanasiana syriaca I–II // Muséon. 1927. T. 40. P. 205–248; 1928. T. 41. P. 169–216; Thomson R. W. (ed.). Athanasiana syriaca I–IV. Louvain, 1965, 1967, 1972, 1977. (CSCO; Syr. 114–115, 118–119, 142–143, 167–168); Opitz H. G. Das syrische Corpus Athanasianum // ZNW. 1934. Bd. 33. S. 18–31 [Библиогр.]; арм.: S. Athanasii patriarchae Alexandrinae Homiliae, Epistulae et Controversiae / Ed. E. Tayeci. Venetiis, 1899 (на арм. яз.); Zarbhanalian G. Catalogue des anciennes traductions arméniennes (s. IV–XIII). Venise, 1889; Casey R. P. Armenian Manuscripts of St. Athanasius of Alexandria // HarvTR. 1931. Vol. 24. P. 43–60.
Лит.: Библиогр. указ.: Kannengiesser Ch. The Athanasian Decade 1974–84: A Bibliogr. Rep. // Theol. Studies. Baltimore, 1985. Vol. 46. P. 524–541; Butterweck Chr. Athanasius von Alexandrien: Bibliogr. Opladen, 1995 [1997]; Camplani A., Vian G. M. La ricerca italiana su Atanasio e sugli scritti pseudoatanasiani // Adamantius: Notiziario... di ricerca su “Origene e la tradizione alessandrina”. Pisa, 1998. T. 4. P. 34–48; Leemans J. Thirteen Years of Athanasius Research (1985–1998): A Survey and Bibliogr. // Sacri Erudiri: Jaarboek. Steenbrugge, 2000. Bd. 39. S. 105–217.
общие работы: Фаррар Ф. В. Жизнь и труды св. отцов и учителей Церкви / Пер. с англ. А. П. Лопухина. СПб., 1891. М., 2001п. Т. 1. С. 304–403; Bachelet X. Le. Athanase // DTC. T. 1 [1903]. Col. 2143–2178; Bardy G. Athanase // DHGE. T. 4. Col. 1313–1340; Флоровский. Âîñò. оòöû IV â. С. 26–44; Altaner. Patrologie. S. 271–279; Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 22–66; Tetz M. Athanasius von Alexandrien // TRE. Bd. 4. Sp. 333–349; Aтанасиjе (Jевтиž), jeромон. Патрологиjа. Београд, 1984. Св. 2. С. 35–59; Cr”stou P. *`Ellhnikѕ patrolog…a. Qessalon…kh, 1987. T. 3. S. 467–545; PapadÒpouloj S. G. Patrolog…a. 'Aq”na, 1990. T. 2. S. 263–327; Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. С. 24–55;
спец. исслед: Ловягин Е. О заслугах св. Афанасия Великого для Церкви в борьбе с арианством. СПб., 1850; Hoss K. Studien über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius. Freiburg i. Br., 1899; Sträter H. Die Erlösungslehre des hl. Athanasius. Freiburg i. Br., 1899; Stülcken A. Athanasiana: Literar- und dogmengeschichtliche Untersuchungen. Lpz., 1899. (TU; 19/4); Спасский А. А. О новом издании творений св. Афанасия Александрийского в рус. переводе // БВ. 1901. № 11. С. 567–581; Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Великого // Там же. 1902. № 12. С. 461-477; Bornhäuser K. Die Vergottungslehre des Athanasius und Joh. Damascenus. Gütersloh, 1903; Lauchert F. Leben des hl. Athanasius des Grossen. Köln, 1911; Weigl E. Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius. Paderborn, 1914; Bardy G. St. Athanase (296–373). P., 1914, 19253; Lebon J. Une ancienne opinion sur la condition du corps du Christ dans la mort // RHE. 1927. T. 23. P. 5–43, 209–241; Seiler R. Athanasius’ Apologia contra Arianos. Düsseldorf, 1932; Hagel K. Fr. Kirche und Kaisertum in Lehre und Leben des Athanasius. Giessen, 1933; Lefort L. Th. S. Athanase écrivain copte // Muséon. 1933. T. 46. P. 1–33; Maрић Д. Христологиjа Cв. Атанасиjа Великого. Београд, 1934; Opitz H. G. Untersuchungen zur Überlieferung der Schriften des Athanasius. B.; Lpz., 1935; Hauret C. Comment le defenseur de Nicée a-t-il compris le dogme de Nicée. Bruges, 1936; Sellers R. V. Two Ancient Christolgies. L., 1940; Bouyer L. L’Incarnation et l’Église Corps du Christ dans la théologie de St. Athanase. P., 1943; Müller G. Lexicon Athanasianum. B., 1944–1952; Cross F. L. The Study of St. Athanasius. Oxf., 1945; Peeters P. Comment St. Athanase s’enfuit de Tyr en 335. Brux., 1951. (SH; 27); Shapland C. R. B. The Letters of St. Athanasius Concerning the Holy Spirit. L.; N. Y., 1951; Bernard R. L’image de Dieu d’après St. Athanase. P., 1952; Ruwet J. Le canon alexandrin des Écritures: S. Athanase // Biblica. 1952. T. 33. P. 1–29; Peri V. La cronologia delle lettere festali di Sant’Atanasio e la Quaresima // Aevum. 1961. Vol. 35. P. 28–86; Heinz W. Entstehung und Erscheinungsform der mystischen Religion nach Athanasius von Alexandrien. Bonn, 1962; Florovsky G. The Concept of Creation in Saint Athanasius // TU. 1962. Bd. 81. S. 36–57; Nordberg H. On the Bible Text of St. Athanasius // Arctos. 1962. Vol. 3. P. 119–. Arianos I–III) // Communio Viatorum. 2000. Bd. 42/1. S. 5–23; Canévet M. L’unicité de la foi comme fondement de la communion dans l’Église: Athanase et la controverse autour de Nicée // RechSR. 2001. T. 75. P. 68–76; Павловская А. И. Афанасий, еп. Александрийский, и его епархия // ВДИ. 2001. № 1. С. 60–67.
Э. П. С.