Презентация XVI тома "Православной Энциклопедии" (комментарий в аспекте культуры)

	Св.Евангелист Иоанн Богослов с Прохором. Фрагмент Царских врат. Кон. XVв. (ЦМиАР).

А.А.Ткаченко

Происхождение и источники Евангелий

Фрагмент статьи «Евангелие» из XVI тома «Православной энциклопедии»

Происхождение Евангелий как литературных текстов — одна из сложнейших научных проблем, до сих пор не получившая однозначного и принимаемого всеми исследователями решения. Хотя церковная традиция изначально давала четкий ответ на нее, называя имена евангелистов, место, причины и (менее уверенно) дату написания каждого из 4 Евангелий, начиная с XVIII в., одна за другой стали появляться альтернативные теории, основанные на применении к Евангелиям методов исторической и литературной критики. Основой исследований служит отмечавшаяся еще святыми отцами близость по крайней мере 3 из 4 евангельских повествований (от Матфея, от Марка и от Луки), получивших в научно-критической библеистике благодаря обилию общих мест и сходного порядка изложения событий наименование «синоптические» (от sЪnoyij — общий обзор, взгляд). Впервые термин встречается в работе Г. Зигеля (Георгий Сигелий) «Synopsis historiae Iesu Christi, quemadmodum eam S. Matthaeus, Marcus, Lucas descripsere» (1583), однако его широкое распространение связано с переиздававшимся несколько раз Синопсисом И. Я. Грисбаха (Synopsis Evangeliorum Matthaei, Marci et Lucae. Halae, 1776, 17972, 18093, 18224). Решающую роль в утверждении именно этого термина сыграли, по-видимому, работы К. Лахмана. Со 2-й пол. XIX в. термин стал использоваться всеми учеными-библеистами.

Сходство 3 первых Евангелий выражается как в вербальных совпадениях (напр.: Мф 19. 13–15/Мк 10 13–16/Лк 18. 15–17 (о детях); Мф 22. 23–33/Мк 12 18–27/Лк 20. 27–40 (о воскресении и левиратном браке); Мф 24. 4–8/Мк 13. 5–8/Лк 21. 8–11 (о лжехристах)), так и в последовательности повествования (напр.: Мф 12. 46–13. 58; Мк 3. 31–6. 6а; Лк 8. 19–56). Более того, у евангелистов встречаются необычные формы передачи ветхозаветных цитат (Мф 3. 3; Мк 1. 2; Лк 3. 4), отличающиеся от версии LXX и других греческих переводов, и совпадения в «авторских» ремарках (Мф 24. 15; Мк 13. 14 («читающий да разумеет»); Мф 9. 6; Мк 2. 10 («говорит расслабленному»); ср.: Лк 5. 24). Все это свидетельствует о прямой или опосредствованной форме литературной зависимости.

Научно-критические теории происхождения Евангелий развивались преимущественно в конфликте с учением Церкви, европейские ученые воспринимали позицию св. отцов как одну из гипотез в ряду др. возможных. В действительности же святоотеческая экзегеза покоилась на совсем иных основаниях, чем научно-критические подходы. Помимо отличия герменевтических установок никто из древних христианских писателей и святых отцов (за исключением блаженного Августина) не рассматривал проблему происхождения Евангелий в свете литературной зависимости одного Евангелия от другого: даже указывая, что одно из Евангелий было написано раньше других, святые отцы отмечали лишь хронологическую последовательность, не делая выводов о влиянии или зависимости (притом что их апологетические усилия были направлены на объяснение различий между каноническими Евангелиями). Святитель Феофилакт Болгарский замечал: «Конечно, довольно было и одного, но чтоб истина обнаружилась яснее, дозволено написать четырем. Ибо когда видишь, что эти четверо не сходились и не сидели в одном месте, а находились в разных местах, и между тем написали об одном и том же так, как бы то было сказано одними устами, то как не подивишься истине Евангелий и не скажешь, что евангелисты говорили по внушению Святого Духа! Не говори мне, что они не во всем согласны. Ибо посмотри, в чем они не согласны. Сказал ли кто-нибудь из них, что Христос родился, а другой: «не родился»? Или сказал ли кто из них, что Христос воскрес, а другой: «не воскрес»? Нет, нет! В необходимом и важнейшем они согласны. А если они в главном не разногласят, то чему дивиться, что они по-видимому разногласят в неважном; ибо из того, что они не во всем согласны, наиболее видна их истинность. Иначе о них подумали бы, что они писали, сошедшись вместе или сговорившись друг с другом. Теперь же кажется, что они не согласны, потому что то, что один из них опустил, написал другой» (Theoph. Bulg. In Matth. Praef.). Т. о., святоотеческие творения не дают решения синоптической проблемы в том виде, как она была сформулирована в Новое время.

Изучение происхождения евангельских текстов осложняется отсутствием внешних свидетельств, близких к ним по времени написания (свидетельства церковного Предания и папирусные фрагменты текстов Евангелий относятся уже ко II–III вв.), а также целым рядом катаклизмов, которые пережила ранняя Церковь (Иудейская война 66–73 гг., гонения при Нероне и Домициане (см. ст. Гонения на христиан в Римской империи)). Исчезновению раннехрист. памятников, которые могли бы пролить свет на истоки евангельской традиции, вероятно, способствовали распространение и изменение этнического состава церковных общин (если древнейшие евангельские повествования изначально были написаны не только на греч., но и на др. языках (евр., арам.), то доминирование в Церкви грекоговорящих христиан из язычников могло сделать дальнейшее сохранение текстов на этих языках излишним). Вместе с тем именно широкое распространение христианства, численный рост общин, необходимость в единообразной и непротиворечивой проповеди, а также постепенный уход из жизни первого поколения христиан (ближайших учеников Христовых) могли послужить толчком к собиранию и записи сохранявшихся устно преданий о земном служении и словах Иисуса Христа.

Если судить по единодушному свидетельству евангелистов и церковного Предания, Сам Господь Иисус всегда учил устно (ср.: Мф 7. 29; 13. 34, 54; 21. 23; Мк 1. 21–22; 4. 2; 6. 6; 14. 49; Лк 4. 15, 31; 13. 10, 26; 19. 47; 20. 1; 21. 37; Ин 8. 2; 18. 20; Деян 1. 1; ср.: Aug. De cons. evang. I 7. 11–12), а следов., никаких письменных наставлений не оставил (вполне обычная для древнего мира ситуация — многие известные греческие философы ничего не писали). Его ближайшие ученики (12 апостолов) в основном происходили из галилейских рыбаков и скорее стремились заучивать Его слова, чем записывать их для памяти, тем более что Сам Христос не давал прямых повелений письменно фиксировать Его учение.

Поскольку наибольшим доверием в античном мире пользовались именно устные свидетельства очевидцев, считавшиеся одним из основных исторических источников, естественно предположить, что желавшие составить письменные повествования об Иисусе Христе должны были опираться в первую очередь на рассказы кого-то из апостолов (ср.: Лк 1. 2, где говорится об использовании свидетельств очевидцев, не всех, но «служителей Слова»; об этом же говорит мч. Иустин, называя Евангелия «воспоминаниями апостолов» — Iust. Martyr. I Apol. 66. 3 и др.).

Церковная традиция никогда не рассматривала даже вероятности существования письменных текстов об Иисусе Христе, которые могли бы послужить источником синоптических Евангелий, ввиду Богооткровенного характера последних. Святым отцам также была чужда идея последующего редактирования текста Евангелий, пусть даже самими евангелистами. Напр., по мысли сщмч. Иринея Лионского, «раз Бог все сотворил стройно и согласно, то надлежало и Евангелиям иметь вид благоустроенный и складный» (Iren. Adv. haer. III 11. 9).

Уникальность ситуации заключается в том, что в античной литературе нет аналогов подобной близости или текстологической зависимости повествований друг от друга (напр., сочинения о Сократе, написанные разными авторами, объединяет только главное действующее лицо; ср., однако, пролог к «Походу Александра» Флавия Арриана: «Я передаю, как вполне достоверные, те сведения об Александре, сыне Филиппа, которые одинаково сообщают и Птолемей, сын Лага, и Аристовул, сын Аристовула. В тех случаях, когда они между собой несогласны, я выбирал то, что мне казалось более достоверным и заслуживающим упоминания» — Arrian. Anab. Prol.).

Церковная традиция.

Первым и наиболее важным свидетельством происхождения Евангелий является пролог в Евангелии от Луки (Лк 1. 1–4), в котором утверждается, что ко времени написания этого Евангелия многие уже начали составлять свои повествования. Судя по тому, что евангелист использовал глагол обладающий негативными коннотациями (это отмечалось уже Оригеном — Orig. Hom. in Luс. Prol.), возможно, он имел в виду не др. канонические Евангелия, а некие апокрифические тексты.

В 1-й пол. II в. Папий Иерапольский (согласно сщмч. Иринею Лионскому, ученик святого Иоанна Богослова и сотоварищ сщмч. Поликарпа Смирнского — Iren. Adv. haer. V 33. 4; однако Евсевий отрицает это, приводя слова самого Папия о том, что он слушал не апостолов, а пресвитеров, их знавших,— Euseb. Hist. eccl. III 39. 1–3) записал известные ему данные о происхождении Евангелий (фрагменты его сочинения сохранились в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского). Начиная с XIX в. в библеистике было распространено мнение, что под логиями Папий имел в виду некую изначальную форму передачи учения Иисуса Христа — устные или письменные собрания Его слов, изречений, притчей. Возможно, подобное собрание легло в основу апокрифического «Евангелия Фомы». Однако в классическом греч. языке так обычно назывались оракулы (напр., Аполлона в Дельфах; ср.: Деян 7. 38 о Моисее; Рим 3. 1–2). Делать вывод о жанре и характере евангельского текста, известного Папию, лишь на основании одного слова не представляется возможным. (1 Фес 4. 15; Деян 20. 35; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 1, 3; Откр 22. 6; Didache. 1. 2–3a).

Поскольку Иераполь был тесно связан с Эфесом, Папий, вероятно, должен был прежде всего читать Евангелие от Иоанна. Однако его он нигде прямо не упоминает. В сохранившихся фрагментах речь идет о Евангелии от Марка (достаточно подробно) и Евангелии от Матфея (на 2-м месте и кратко). Сведения о них сообщил Папию «пресвитер Иоанн» (которого, по мнению Евсевия, следует отличать от евангелиста Иоанна — Euseb. Hist. eccl. III 39. 5–6). Согласно этому «пресвитеру», Марк, бывший переводчиком ап. Петра, написал с его слов Евангелие, стремясь зафиксировать все, что говорил ап. Петр, и не исказить его слов, но при этом не располагал изречения Господни по порядку (Ibid. III 39. 15; выражение pros tas hreias двусмысленно и может быть понято либо как указание на то, что ап. Петр говорил лишь то, что требовали обстоятельства, либо как свидетельство того, что ап. Петр передавал учение Господа в виде хрий, коротких рассказов, а не в виде хронологически упорядоченного повествования). О Евангелии от Матфея Папий говорит, что Матфей «составил логии на еврейском языке (др. перевод — «в еврейском стиле», «на еврейский манер», но он хуже согласуется с окончанием фразы Папия.— Авт.) и каждый переводил (толковал.— Авт.) их, как мог» (Ibid. III 39. 16). О смысле этой фразы исследователи спорят до сих пор: имел ли в виду Папий, что существовало Евангелие от Матфея на евр. или арам. языке (или по крайней мере собрание логий Иисуса Христа, сделанное апостолом Матфеем), которое потом переводилось на разные языки (в таком случае встает вопрос о характере ныне известного канонического Евангелия от Матфея на греческом языке), или, поскольку следов еврейского Евангелия от Матфея не сохранилось (возможно, последним, кто его видел, был блаженный Иероним), он отмечал лишь обилие еврейских слов и внимание к закону Моисея в этом Евангелии (некоторые ученые предполагают, что Папий либо ошибся, либо имел в виду какое-то иное Евангелие от Матфея — но это позиция меньшинства).

В следующем поколении христиан, вероятно, из-за обилия новых ересей, проблема согласования Евангелий приобрела исключительно важное значение. Уже в творениях мчученика Иустина наблюдается использование гармонизованных евангельских текстов (в основу всегда кладется Евангелие от Матфея, которое дополняется Евангелиями от Марка и от Луки). Татиан, составивший Диатессарон, согласовал не только синоптические Евангелия, но и Евангелие от Иоанна, которое до него не цитировали ни сщмч. Поликарп, ни сщмч. Игнатий, ни автор 2-го Послания, приписываемого сщмч. Клименту Римскому, ни мч. Иустин (хотя к тому времени оно уже точно было написано, о чем свидетельствует Папирус P 52, найденный в Египте и датируемый нач. II в.), а Гай, еп. Римский, отказывался признавать его. Позже Епифаний Кипрский отмечал, что алоги, не принимавшие Евангелие от Иоанна и его Апокалипсис, обосновывали свою позицию расхождениями между Евангелием от Иоанна и синоптическими Евангелиями (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 51. 17. 11–18. 1).

Еретик Маркион «решил» синоптическую проблему иначе, оставив лишь одно отредактированное им Евангелие от Луки и исключив 3 других на основании этнической принадлежности евангелистов и характера их повествований. Возможно, распространение ереси Маркиона и уклонение в ересь Татиана заставили Церковь оберегать 4 отдельных текста Евангелий, отказавшись от создания гармонизованного повествования, несмотря на нападки со стороны языческих критиков христианства (Цельса, Порфирия) (см. ст. Гармонизация евангельская).

У сщмч. Иринея Лионского порядок написания Евангелий определяется уже однозначно: «Матфей издал у евреев на их собственном языке писание Евангелия, в то время как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали Церковь. После их отшествия Марк, ученик и переводчик Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром. И Лука, спутник Павла, изложил в книге проповеданное им Евангелие. Потом Иоанн, ученик Господа, возлежавший на Его груди, также издал Евангелие во время пребывания своего в Ефесе Азийском» (см.: Iren. Adv. haer. III 1. 1; ср.: Euseb. Hist. eccl. V 8. 2–4). Очевидно, сщмч. Ириней стремился доказать аутентичность канонических Евангелий на основании прямого (Евангелия от Матфея и от Иоанна) или косвенного (Евангелия от Марка и от Луки) апостольского авторитета (в противовес еретическим писаниям, его не имевшим).

Климент Александрийский, по свидетельству Евсевия, опираясь на слова «древних пресвитеров о порядке Евангелий», утверждал, что «первыми написаны Евангелия, где есть родословные» (Euseb. Hist. eccl. VI 14. 5). Евангелие от Марка, следов., появилось 3-м. Однако некоторые исследователи на основании синтаксиса считают, что фраза о Евангелии от Марка является вставкой и что Евангелия с родословиями противопоставляются лишь Евангелию от Иоанна. Климент говорит далее: «Иоанн, последний, видя, что те Евангелия возвещают земные дела Христа, написал, побуждаемый учениками и вдохновленный Духом, Евангелие духовное» (ap. Euseb. Hist. eccl. VI 14. 7). Евсевий приводит рассказ Климента о составлении Евангелия от Марка дважды: «Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал, исполнившись Духа, то, что содержится в Евангелии. Слушавшие — а их было много — убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего все, что тот говорил, записать его слова. Марк так и сделал и вручил это Евангелие просившим. Петр, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его» (Ibid. 14. 5–7; в Euseb. Hist. eccl. II 15. 1–2 отличается лишь финал: «Как рассказывают, апостол [Петр], узнав по откровению Духа то, что свершилось, возрадовался людскому рвению и разрешил читать это Евангелие в Церквах. Климент приводит эту историю в 6-й книге своих «Очерков». Согласно с ним и свидетельство Иерапольского епископа Папия»). Патриарх Фотий, последний, кто читал это сочинение Климента, отмечал, что оно наполнено баснями и заблуждениями (Phot. Bibl. Cod. 109. P. 89a). Однако подобный рассказ о происхождении Евангелия от Марка приводится и в сохранившемся на лат. языке в катенах под именем Климента толковании на 1 Петр 5. 13 (PG. 9. Col. 732). В любом случае в последующей церковной традиции (за исключением сомнительного места у Седулия Скота (IX в.)) Евангелие от Марка всегда называется 2-м.

Особая роль в истории решения синоптической проблемы принадлежит Оригену. Хотя у него приводится та же схема, что и у сщмч. Иринея (см. пролог к толкованию на Евангелие от Матфея в: Euseb. Hist. eccl. VI 25. 3–6), историческая последовательность написания Евангелий в его экзегезе не имеет значения, поскольку 4 Евангелия написаны одним Духом Божиим через 4 находящихся в разных местах человек. Кажущиеся противоречия между ними являются лишь указаниями на необходимость применения аллегорического метода интерпретации (Orig. In Ioan. 10. 2–4). При этом Ориген отмечал существующие рукописные варианты чтений для каждого Евангелия (о множестве расхождений в рукописях Евангелий — Idem. In Matth. 15. 14) и использовал рукописную традицию при решении синоптической проблемы (напр., он объявляет стих Мф 19. 19b интерполяцией на том основании, что этой заповеди нет в параллельных местах Евангелий от Марка и от Луки (см.: Мк 10. 19; Лк 18. 20); аналогичный пример для Лк 23. 43 см. в: Orig. In Ioan. 32. 19).

О написании Евангелий Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном как о несомненном факте говорит Тертуллиан (Tertull. Adv. Marcion. 4. 2). Как и Ориген, расхождениям евангелистов в деталях он противопоставляет их согласие в основах веры.

В антимаркионитских прологах (II–IV вв.), которые сохранились частично на лат., частично на греч. языках, подтверждается, что Матфей написал Евангелие первым в Иудее, а Марк был переводчиком ап. Петра и написал в Италии «краткое» Евангелие, которое было одобрено Петром для чтения в Церкви. Лука же, спутник ап. Павла, писал после Матфея и Марка в Ахайе со слов др. апостолов, поскольку сам Господа не видел. Ап. Иоанн, один из 12 апостолов, составил Евангелие последним в М. Азии по просьбе пресвитеров после того, как написал Откровение. При этом отмечается, что Иоанн диктовал, а записывал Папий Иерапольский. Аналогичные данные, за исключением последней информации, приводятся в лат. монархианских прологах (IV–V вв.).

Вкладом в решение синоптической проблемы стали таблицы (каноны) параллельных мест Евангелий, составленные Евсевием Кесарийским. Собранные же Евсевием сведения о происхождении Евангелий благодаря популярности его «Церковной истории» впосл. получили широкое распространение. Блж. Иероним нередко почти дословно воспроизводит эти данные. В частности, он повторяет информацию о евр. оригинале Евангелия от Матфея, говоря, что оно было написано «еврейскими буквами и словами» (Hieron. De vir. illustr. 3; т. е. точно не на арам. языке, поскольку блж. Иероним знал евр. язык), однако блж. Иероним признается, что ему неизвестно, кто перевел Евангелие от Матфея на греч. язык (позже появляется предание, о достоверности которого сложно судить, что это был евангелист Иоанн (Theoph. Bulg. In Matth. Praef.); возможно, оно возникло на основании свидетельства свт. Епифания Кипрского о том, что у евреев Тивериады хранилось Евангелие от Иоанна, переведенное с греч. на евр. язык). Блж. Иероним также приводит сведения о том, что Пантен, организовавший огласительное училище в Александрии, принес туда из Индии Евангелие от Матфея на евр. языке, которое проповедовал ап. Варфоломей (Hieron. De vir. illustr. 36; ср: Euseb. Hist. eccl. V 10. 3). Кроме Александрии, это Евангелие хранилось, по словам блж. Иеронима, в Кесарии Палестинской: «Само еврейское Евангелие и доселе находится в Кесарийской библиотеке, которую весьма тщательно собрал мученик Памфил» (Hieron. De vir. illustr. 3). Блж. Иероним свидетельствует, что лично «имел возможность списать это Евангелие у назореев, которые в сирийскои городе Верии пользуются этой книгой». Главным отличием евр. Евангелия от Матфея от известного ныне канонического Евангелия от Матфея блж. Иероним считал цитирование книг ВЗ по евр. подлиннику, а не по Септуагинте.

Свт. Епифаний Кипрский в согласии с др. отцами Церкви также говорит, что Матфей первым написал Евангелие «еврейскими буквами», а Марк (спутник ап. Петра) был вторым и написал Евангелие в Риме (Epiph. Adv. haer. 51. 5–6). Правда, в др. месте он отождествляет евр. Евангелие от Матфея с апокрифическим «Евангелием евреев» (Ibid. 30. 3).

Главным святоотеческим трудом, в котором синоптическая проблема рассматривается систематически, является творение блж. Августина «О согласии евангелистов». Блж. Августин, вероятно, опираясь на каноны Евсевия, сформулировал теорию последовательной зависимости евангелистов друг от друга: Матфей писал первым, его труд сократил Марк (Aug. De cons. evang. I 2. 4; 3. 6; III 4. 11), затем писал Лука, а последним — Иоанн. Некоторые исследователи считают, что в ходе изучения темы блж. Августин изменил свою т. зр. и пришел к выводу, что Марк в определенной мере использовал и Евангелие от Луки (ср.: Aug. De cons. evang. IV 10. 11; Peabody. 1983). Однако блж. Августин скорее говорит о символических взаимоотношениях евангелистов, апеллируя к их образам в Откр 4. 7 (Матфей, изобразивший Христа как Царя, представлен там первым в виде льва, Лука, уделивший наибольшее внимание первосвященническому служению Христа,— вторым как телец, Марк — третьим под видом человека, а Иоанн — четвертым и уподоблен орлу).

Решая проблему сходства и различия между Евангелиями, блж. Августин разделил все видимые противоречия на 2 рода: расхождения в порядке изложения событий и расхождения в описании одних и тех же событий. Для объяснения 1-го рода расхождений он сформулировал 6 принципов: 1) все евангелисты знали истинный порядок событий евангельской истории, хотя и излагали его по-разному; 2) иногда они описывают события не в порядке их совершения, а так, как они их запомнили (это доказывается, напр., тем, что в Лк 4. 23 о событиях в Капернауме говорится, как об уже имевших место, хотя повествование о них начинается лишь в Лк 4. 31 — Aug. De cons. evang. II 42. 90); 3) последовательное изложение одного события за другим не всегда говорит о том, что такова была их историческая последовательность, если только не даны хронологические указания (Ibid. II 41. 88); 4) иногда евангелисты заимствуют порядок событий из др. Евангелий; 5) в иных случаях евангелисты пропускают во избежание повторов то, что уже написали другие (Ibid. II 5. 16); 6) закончив же свой труд, евангелисты ничего не исправляли, поскольку писали по действию Св. Духа (Ibid. III 13. 48). На основе этих принципов блж. Августин выстраивает принципы решения противоречий: 1) расхождения в последовательности изложения созданы Св. Духом, значит, на них нужно обращать внимание (Ibid. II 21. 58); 2) там, где два евангелиста согласуются в порядке изложения событий против третьего, следует видеть действительную последовательность событий; 3) если в цепи событий, изложенных хронологически в одном Евангелии, обнаруживается отступление, его можно включить в общий ход событий, согласовав с др. Евангелием; 4) подобные события, описанные в разных Евангелиях, иногда могут оказаться разными, происходившими в разное время (Нагорная проповедь и проповедь «на ровном месте»; чудеса насыщения неск. тыс. чел.; очищения храма у синоптиков и Иоанна; помазание накануне Страстей; обнаружение пустого гроба); 5) если исторический порядок событий установить невозможно (напр., время распятия в Мк 15. 25 отличается от времени распятия в Ин 19. 14), необходимо принять это как данность. Для изучения различий в описании одного и того же события блж. Августин предлагает 4 основополагающих принципа: 1) иногда различия вызваны рукописной традицией; 2) некоторые расхождения скорее кажущиеся, чем реальные, напр. расхождение в случае с ослицей и осленком (Мф 21. 2–7; Мк 11. 2–7; Лк 19. 30–35), можно объяснить тем, что Матфей писал по-еврейски и использовал евр. способ выражения (Aug. De cons. evang. II 66. 127–128); 3) различия в словах не имеют значения, когда они передают одну и ту же идею (Ibid. II 14. 31); 4) за изменением в описании может скрываться стремление подчеркнуть духовный смысл события (поскольку Сам Господь соединял букв. и образные выражения, не указывая, как Он говорит в каждом случае, то и евангелисты могли поступать так же).

У блж. Августина, т. о., представлен подход к решению синоптической проблемы, которого придерживаются большинство церковных экзегетов до наст. времени, а именно, поскольку 4 Евангелия рассматриваются как часть единого евангельского метанарратива, составляющего основу христ. веры (ср.: Dungan. 1999. P. 4), то все расхождения между ними (как частности, не влияющие на картину в целом) могут быть согласованы с опорой на единую священную историю.

В «Хронике» Исидора Севильского (VII в.) отмечается, что Евангелие от Матфея написано в Иудее в период правления имп. Калигулы (37–41), а Евангелие от Марка — при имп. Клавдии (41–54) в Александрии (Евфимий Зигабен также указывает на Египет как место происхождения Евангелия от Марка), Евангелие от Иоанна — при имп. Нерве (96–98), когда евангелист вернулся из ссылки в Эфес (Isid. Hisp. Chron. 68, 69, 74).

В византийской традиции датировки несколько разнятся. Согласно Феофилакту Болгарскому, Евангелие от Матфея написано в 8-й год от вознесения Господня (т. е. в 39 г. по Р. Х.; эта датировка встречается у блж. Иеронима в лат. переводе «Хроники» Евсевия — PL. 27. Col. 578), Евангелие от Марка — в 10-й год (в 41 г. по Р. Х.), Евангелие от Луки — в 15-й год (в 46 г. по Р. Х.), Евангелие от Иоанна — в 32-й год (в 63 г. по Р. Х.) (Theoph. Bulg. In Matth. Praef.). Cвт. Епифаний Кипрский говорит, что Иоанн написал Евангелие в 90-летнем возрасте (Epiph. Adv. haer. 51. 12), т. е. ближе к кон. I в. В «Пасхальной хронике» (нач. VII в.) под 1-м годом Веспасиана (70 г. по Р. Х.) отмечается: «Иоанн Богослов, прибыв в Эфес, прожил там 9 лет, в своем изгнании на о. Патмос — 15 лет и, вернувшись вновь в Эфес и написав Евангелие, находился там до своего успения еще 26 лет» (Chron. Pasch. P. 246). Следов., Евангелие он писал в Эфесе между 94 и 119 гг. Евфимий Зигабен также свидетельствует, что Евангелие от Иоанна было написано спустя много лет после разрушения Иерусалима (Euth. Zigab. In Ioan. Praef.). Судя по «Пасхальной хронике», в древней Церкви существовали расхождения и относительно датировки Евангелия от Матфея. Под 6-м годом Клавдия (46 г. по Р. Х.) в ней говорится: «Матфей первым там в Иерусалиме пишет Евангелие, как говорит Златоуст. Я же думаю...[лакуна]» (Chron. Pasch. P. 233). Никифор Каллист отмечает, что Евангелия от Матфея было написано в 15-й год после Вознесения, а Евангелие от Марка и от Луки — спустя много времени после этого по повелению апостолов Петра и Павла; ап. Иоанн же записал Евангелие через 36 лет после Вознесения (Niceph. Callist. Hist. eccl. 2. 45).

Таким образом, в эпоху древней Церкви Евангелие от Матфея действительно было наиболее известным, широко почитаемым и принимаемым всеми с древнейших времен, тогда как Евангелие от Марка, хотя и признавалось каноническим, привлекало к себе меньше внимания, о чем свидетельствует отсутствие древних комментариев на него (единственное толкование — катены Виктора Антиохийского, составленные в VI в. на основании толкований свт. Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея).

	Матфей, миниатюра прп. Андрея Рублева, XV в.

Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)

Этика Евангелия.

Фрагмент статьи из т. XVI «Православной Энциклопедии», Москва. 2007 г.

С первых шагов Своего общественного служения Иисус Христос обращается к людям, возвещая им Евангелие. Евангелист Марк приводит ключевые слова Евангелия: «...исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15). В этом призыве современники Иисуса Христа видели осуществление пророчества Исаии: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» …Господь возвращается в Сион. Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Господь народ Свой, искупил Иерусалим» (Ис 52. 7–9).

Вдохновляемый древними пророчествами иудейский народ жил надеждой на торжество Божественной славы, когда исчезло бы все, что мешало верующим исповедать Бога их единственным Господом. На фоне этой надежды Иисус Христос возвещает пришествие Царствия Божия. Весть о пришедшем эсхатологическом Царствии Божием была ошеломляющей. Проповедь Иоанна Крестителя возвещала Израилю беспощадный Суд (Лк 3. 7–9); в этой проповеди он называет народ «порождениями ехидниными». Иисус Христос также называет его родом «неверным», «прелюбодейным и грешным» (Мк 9. 19; 8. 38), тем не менее Он возвещает народу не Суд, но спасительное Царствие Божие. Условием вхождения в это Царство являются покаяние и вера в Евангелие (Мк 1. 15). При этом покаяние понимается через следование за Иисусом Христом.

Весть Иисуса Христа о наступлении эсхатологического Царствия Божия и призыв к вхождению в это Царство через покаяние составляют основу евангельской этики.

Покаяние и Царствие Божие.

Покаяние и Царствие Божие (или Небесное) — 2 важнейших понятия синоптических Евангелий (традиция Евангелия от Иоанна пользуется неск. иной терминологией). При этом слова metanoeo (каяться) и metanoia (покаяние) встречаются гораздо реже, чем слово basileia (царствие): слово «царствие» встречается в Евангелии от Матфея 57 раз, в Евангелии от Марка 20 раз, в Евангелии от Луки 46 раз и в Евангелии от Иоанна 5 раз; слово же «покаяние» и однокоренные с ним слова — 7 раз в Евангелии от Матфея, 3 раза в Евангелии от Марка, 14 раз в Евангелии от Луки и ни одного раза в Евангелии от Иоанна. Слово «покаяние» в Евангелиях имеет собирательный смысл, в нем прежде всего обобщается то, чего ждет от человека Иисус Христос. Metanoia, дословно означает «изменение ума», содержит указание на внутреннее состояние человека, его нравственное суждение и волю. Такая внутренняя перемена должна вести к изменению поведения. Евангельское покаяние — не внешнее действие, оно затрагивает самосознание человека и заключается в искреннем признании собственной греховности и в уповании на дар благодати Божией.

С настоятельным призывом к покаянию обращался в своей проповеди уже Иоанн Креститель (Мк 1. 4). Но у него покаяние имело смысл, отличный от того, крый вкладывает в это понятие Иисус Христос. В начале Своей проповеди Иисус тоже призывал покаяться (Лк 13. 3, 5). Однако в дальнейшем Он не произносит это слов, потому что оно не выражало во всей полноте того, к чему Он желал призвать Свой народ. Евр. слово обозначающее покаяние означало «возвращение», «оборачивание назад». Но Иисус Христос призывает не к тому, чтобы народ вернулся назад, к отеческому благочестию, Он желает большего: вести народ вперед — Он ожидает от людей не только покаяния, но и следования за Ним.

Призыв к покаянию часто встречается и в ВЗ, прежде всего, у пророков, когда они увещевали Израиль вернуться к Богу и к Его Завету. Но грядущее Царствие Божие, о кром благовествует Иисус Христос, требует устремленности вперед, а не возвращения назад. Однако с грядущим Царствием приходит не другой Бог, но именно Бог Израиля. Он приходит, чтобы осуществить Свои обетования (Мф 11. 3–6). Поэтому покаяние как обращение вперед, к Царствию Божию, есть в то же время возвращение к Богу Израиля, что наиболее ярко выражено в притче о возвращении блудного сына (Лк 15. 11–32). В Иисусе Христе Бог приводит людей к Своему эсхатологическому Царствию и одновременно исполняет Свои обетования, данные в союзе с Израилем.

Каждый момент в служении Иисуса Христа понимается в соотношении с этими 2 полюсами (древний союз Израиля с Богом и эсхатологическое Царствие Божие). Причем и тот и др. полюс достигают универсального значения — с одной стороны, обетование, данное отцам, относилось не только к Израилю, но ко всему человечеству (ср.: Рим 4. 1–25), а с др. стороны, эсхатологическое Царствие после воскресения и вознесения прославленного Господа становится реальностью, объемлющей все человечество.

Призыв к покаянию и критика окружающего общества.

Иисус Христос резко критикует окружающее Его общество. Эта критика сопровождается провозглашениями «горе вам, богатые» (Лк 6. 24), «горе вам, книжники и фарисеи» (Мф 23. 13; Лк 11. 44). Эти провозглашения «горя» возвещают эсхатологический приговор Суда Божия, но их истинной целью является не суд, не осуждение общества, но призыв к покаянию. У разных евангелистов этот призыв выражен поразному. В Евангелии от Луки больше подчеркивается социальная направленность критики высшего слоя общества; за 4 «блаженствами» следуют 4 провозглашения «горя» (Лк 6. 24–26): богатым, пресыщенным, смеющимся и тем, о ком хорошо говорят «все люди». В Евангелии от Матфея призыв к покаянию направляется преимущественно к образованному слою общества: нравственная проповедь начинается в гл. 5 провозглашением «блаженств» нищим духом и завершается в гл. 23 возвещением «горя» книжникам и фарисеям. Однако и в Евангелии от Луки также встречается «горе» книжникам, фарисеям и законникам (Лк 11. 39–52), а в Евангелии от Матфея — критика богатых (Мф 19. 16–23). Решающим здесь является то, что призыв к покаянию, обращенный к представителям обоих слоев общества, затрагивает основы жизни человека, так что фактически этой критикой затронуты все люди.

I. Критика упования на свое богатство. Наиболее остро социальная критика, направленная против упования на материальное богатство, выражена в речах Иисуса Христа, представленных в особом материале Евангелия от Луки. В материале, общем для синоптических Евангелий, показателен в этом отношении разговор Иисуса Христа с богатым юношей. Обобщением темы о земном богатстве служат слова, приведенные в Евангелиях от Матфея и от Луки, осуждающие собирание сокровищ и связанные с этим заботы.

1. Осуждение богатых людей в Евангелии от Луки. За словами «блаженны нищие» (Лк 6. 20; этот вариант чтения содержат ранние рукописи — NestleAland. NTG. Lc 6. 20) следует: «Горе вам, богатые!» (Лк 6. 24). В истории толкования эти слова неоднократно понимались как категорическое осуждение богатых и призыв к изменению социальных отношений — как правило это имело место в маргинальных кругах и в еретических направлениях христианства, напр. в секте эбионитов, иудействующих христиан (II–IV вв.), крые продолжали держаться закона Моисея. Некрые из них отвергали собственность, считая, что богатый отвержен только потому, что богат, а нищий блажен только потому, что нищ. Однако такое толкование «горя» богатым исключается самим евангельским контекстом: «...горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк 6. 24). Глагол apeho означает «получать сполна»: богатый уже получает сполна то, чего он желал в своей жизни. Этот же глагол в Мф 6. 2, 5, 16 обращен и к тем «праведникам», крые ищут общественного признания за свое благочестие: они тоже получают свою награду. Т. о., «горе» возвещается не тому, кто богат, но тому, кто не ищет ничего, кроме богатства. Кто целиком удовлетворен своим богатством, тому больше нечего ожидать от Бога.

Подобным образом характеризуется и богач в притче о богаче и нищем Лазаре (Лк 16. 19–31). Богач осуждается не потому, что он богат, но потому, что лишь в богатстве он видит свою цель. Ему, находящемуся в аду, Авраам говорит: «Вспомни, что ты получил (apelabes) уже доброе твое в жизни твоей...» (Лк 16. 25; не просто «доброе», но конкретно «доброе твое», т. е. то, что ты искал в жизни). Глагол apolambano, употребленный здесь, соответствует apeho в Лк 6. 24. Как там, так и здесь Евангелие уклоняется от поверхностного морализаторства. Вместе с тем и Лазарь «блажен» не потому, что он был «нищим». Рассказ говорит не только о его бедности, но и о его epithumia (жажде, страстном желании, тоске). Нищий Лазарь жаждал не сытости богача, но крошек с его стола (Лк 16. 21), как блудный сын жаждал корма свиней (ср.: Лк 16. 21 и 15. 16, где употреблен один и тот же глагол epithumeo). Лазарь — человек, оказавшийся на пределе человеческой нищеты в самом глубоком смысле слова. Он лишен всего, чувствует себя над бездной небытия, он отчаялся помочь себе сам, и ему остается только ждать помощи. В притче не говорится прямо о том, что он ждет помощи от Бога, но только отмечается, что он — сын Авраама. Он не называется блаженным ради своей нищеты. Цель притчи — направить на путь к блаженству через ту нищету, в крой человек с надеждой протягивает руки к Богу.

Неск. подробнее тема богатства раскрывается в притче о безумном богаче (Лк 12. 16–21): «Безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя» (ст. 20), – ту самую душу, крой он только что гарантировал обеспеченность: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (ст. 19). Описанный в притче земледелец безумен потому, что все его расчеты принципиально ложны. Он безумен, ибо полагает, что может жить своим имуществом. Однако этот человек поступает так, как обыкновенно поступают люди, руководствующиеся лишь здравым смыслом. Этот рассказ, как и «блаженны» и множество др. притчей, вовсе не преследует цель обучить житейской мудрости, но стремится пробудить понимание действий Иисуса Христа, Его эсхатологической вести о Царствии. Притча ставит перед слушателем и читателем вопрос: может ли человек через Иисуса Христа стать свободным от необходимого с т. зр. мирской мудрости, но в конечном счете безнадежного усилия гарантировать себе безмятежную жизнь стяжанием земного богатства?

2. Осуждение богатства как такового содержит притча о неверном управителе (Лк 16. 1–9). Здесь говорится о «неправедной мамоне» (Лк 16. 9, 11). Исследование трудной, по общему мнению, притчи о неверном управителе обнаруживает сложности на разных уровнях. Трудность на уровне букв. понимания проявляет себя уже в разных переводах текста. Переводчиков затрудняет присутствие в греч. тексте Евангелия от Луки семитизмов, в частности таких оборотов, как «домоправитель неправды», «мамона неправды». В этих выражениях изначально заложен двойной смысл, крый не может быть с точностью передан при переводе. Переводчик невольно ограничивает себя передачей одного смысла, крый считает преимущественным. Так, в синодальном переводе подчеркивается момент неверности («управитель неверный») и неправедности («богатство неправедное»). Именно такой перевод («Приобретайте себе друзей богатством неправедным...» — Лк 16. 9) порождает смущение у читателей.

Оба перевода «неверные»; сохранение параллельности этих оборотов, не устраняя этического содержания, акцентировало бы эсхатологический смысл притчи. Кроме того, гипотетический перевод греч. текста на родной язык Спасителя показал бы, что, напр., в выражении «мамона неправды» (букв. богатство лжи) содержится игра слов, основной смысл крой тоже сводится к неверности, тленности земного богатства («богатство, приобретенное с помощью лжи» или «богатство, которое само есть ложь»). Неоднозначно понимается и слово kurios в ст. 8. Большинство традиционных переводов (нем. перевод Библии М. Лютера, англ. Библия кор. Якова) подразумевает под ним «господина» имения, а новейшие экзегеты понимают его применительно к Господу (Jeremias. 1962. S. 42; Merklein. 1978. S. 69). Выражение «похвалил господин управителя неверного» вызывает удивление и выглядит слишком нереальным. Но если принять во внимание совр. т. зр., в соответствии с к-рой kurios — Господь, то заключительные слова притчи не выглядят столь странными и исключают неизбежное объяснение поведения «господина», довольного тем, что его обманули.

Однако гораздо большие трудности лежат не в понимании буквы текста, но в его толковании: как понимать похвалу в адрес неверного управителя и что подразумевается под советом приобретать себе друзей богатством неправедным? Ответ на вопрос о похвале зависит от того, как истолковывают притчу в целом. Толкователи, крые считают, что kurios — домовладыка, не вдаваясь в тонкости парадоксальной ситуации, в основном указывают на то, что управитель получил похвалу не за свое расточительство и не за свой обман, но за ум и находчивость (Лк 16. 8).

Отсюда мораль: христианам («сынам света») следовало бы проявлять такое же усердие и изобретательность в своем стремлении достичь праведности, какие проявляют люди, далекие от религии («сыны века сего»), в стремлении обеспечить свое земное благосостояние. Такое дидактикоэтическое разъяснение естественно и представляется как бы самим собой разумеющимся. Но к этому толкованию в XX в. экзегеза добавила еще один смысловой момент — эсхатологический (ср.: Gnilka. 1993. S. 162). Ввиду приближающегося конца, как бы его ни понимать (как индивидуальное завершение жизни или как всеобщий конец), человек стоит перед неотложным выбором: гибель или спасение. Домоправитель дает нам пример решительного целеустремленного поступка, правильного выбора в пользу спасения, за что и удостоивается похвалы от Господа (не от «господина»).

Абсолютно все толкователи указывают на то, что Господь Иисус Христос, советуя приобретать друзей «богатством неправедным», вовсе не ставит нам в пример нечестность домоправителя, не призывает добывать неправедными путями средства для спасения и дел милосердия — речь идет о том, что всякое богатство «неправедно» в смысле своей неверности, временности, тленности и его следует использовать в спасительных целях. Из всех толкователей, возможно, только свт. Иоанн Златоуст принципиально различает благотворительность из праведного и неправедного источника: «...если в великое множество имущества попадет и одна капля неправды, то все оно оскверняется» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 73). В основном же подчеркивается важная религиозноэтическая и социальная польза, с какой следует употреблять богатство.

В жизни земной человек может расходовать свое богатство эгоистически, стремясь к легкому и беззаботному существованию, но может и облегчить жизнь собратьев. В жизни вечной тленное богатство, израсходованное на добрые дела на земле, превращается в богатство нетленное. Призыв к благотворительности не является специфически христианским. Уже у иудейских учителей бытовала поговорка: «Богатые помогают бедным в этом мире, а бедные помогают богатым в грядущем» (Billerbeck. Kommentar. Bd. 2. S. 220–221). Специфически христ. момент заповеди Спасителя придает не столько религиозноэтический императив, сколько эсхатологическая настоятельность. Неотложность дел добра и милосердия ввиду приблизившегося Царствия Божия и подчеркивается в притче о неверном управителе.

3. Призыв Иисуса Христа к богатому юноше следовать за Ним (Мк 10. 17–22). Основной смысл этого рассказа становится яснее, если сравнить его с призыванием мытаря Левия (Мк 2. 14). Богатый юноша приходит к Иисусу Христу по собственной инициативе, и Христос, призывая его следовать за Ним, ставит определенные условия. Мытаря Левия Иисус Христос приглашает следовать за Ним и при этом не выдвигает никаких условий. В этих рассказах противопоставлены исходные ситуации: Левий — «грешник», а богач, по представлениям евреев, «праведник». О ветхозаветных заповедях богатый юноша может сказать: «Всё это сохранил я от юности моей» (Мк 10. 20). Иисус Христос не оспаривает этого, но только говорит ему: «Одного тебе недостает: пойди, всё, что имеешь, продай и… последуй за Мною». Здесь выражено условие, необходимое, чтобы человек приобрел «сокровище на небесах» (Мк 10. 21). В Евангелии от Матфея формулировка условия уточняется: «Если хочешь быть совершенным...» (Мф 19. 21).

Совершенный для евангелиста Матфея не тот, кто достиг высшей ступени развития или посвящения, как это понималось у греков. Совершенство понимается у него в библейском смысле; совершенный — тот, кто полностью отдает себя, жертвует всем ради Бога. Следование Иисусу Христу изымает человека из его предыдущей жизни. В случае Левия или рыбаков на Галилейском м. (Мк 1. 16–18) «оставить все» не названо как условие, но включено уже в сам призыв. В отношении богатого юноши, как это видно из его реакции, такое условие было необходимо. В то время как мытарь Левий без сожалений оставил свое имущество, богатый юноша не смог расстаться с богатством — иудей своего времени, он рассматривал богатство как вознаграждение за праведность.

Это разъясняется в примыкающем к эпизоду с богатым юношей наставлении Христа ученикам (Мк 10. 23–27): «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк 10. 25). Парадоксальный характер притчеобразного выражения нельзя ослабить искусственными филологическими уловками (Gnilka. 1979. Bd. 2. S. 88). Иисус Христос говорит именно об игольном ушке, а не о городских воротах (такое понимание возникло только в средние века), о верблюде, а не о корабельном канате. Невозможно богатому войти в Царствие Божие: богатому, крый не нуждается в Боге или делает из Бога работодателя, вознаграждающего богатством за праведность. И ученикам Иисуса Христа ясно: речь не идет о богатстве в собственном смысле слова. Понимая, что то, что говорит Христос, касается всех, и богатых и бедных, они удивленно спрашивают: «Кто же может спастись?» (Мк 10. 26). Ответ Христа: «Человекам это невозможно, но не Богу, ибо всё возможно Богу» (Мк 10. 27) — звучит как обобщающая сентенция. Ибо всякий, кто следует Ему, находит «сокровище», «драгоценную жемчужину» (Мф 13. 44–45). Утаенное от богатых, мудрых и разумных Бог в Иисусе Христе открывает «нищим» и «младенцам» (ср.: Мф 11. 25).

4. О собирании сокровищ и о заботах (общий для Евангелий от Матфея и от Луки материал — Мф 6. 19–34; Лк 12. 16–31). В речи Иисуса Христа, края начинается словами: «Не собирайте себе сокровищ на земле» (Мф 6. 19–21), сокровища — то, на что человек возлагает свое упование, с чем связывает свою безопасность и чему он вверяет себя. Собирание сокровищ требует от человека особых усилий и заботы. Эта забота является не необходимой осмотрительностью, но движимым страхом усилием к приобретению имущества, крое бы гарантировало спокойную жизнь (ср.: Мф 6. 25 слл.). Чтобы освободить человека от этой заботы, Иисус Христос указывает сначала на благость и верность Творца: «...Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом», а потом на грядущее Царствие Божие: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6. 32–33). Т. е. запрет собирания сокровищ и осуждение заботы в конечном счете имеют целью призвать всех к покаянию. Но это покаяние достигается через следование Иисусу Христу.

5. Отношение Иисуса Христа к богатству и бедности значительно отличалось от бытовавших представлений. Фарисейский раввинизм связывал вопрос об имуществе с представлениями о праведности. Праведник должен радоваться имуществу и богатству как награде за свое благочестие. Хотя и богатые могут быть неправедными, напр. те, крые не поступают по закону и не подают милостыни, соразмерной их богатству (Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 818–819, 826 sqq.). В Кумране отношение к богатству было нетерпимее. Осознавая, что стремление к обладанию делает людей своими пленниками и отягощает межчеловеческие отношения, члены кумран. общины пытались освободиться от этого путем реформирования социального устройства. Вступающий в общину передавал ей все свое имущество (1QS 1. 11–13). Коллективное хозяйство призвано было освободить членов общины праведников от бремени мамоны, края неправедна по сути, чтобы они были готовы к предстоящей священной войне против неправедных.

Отношение Иисуса Христа принципиально иное. Его проповедь содержит не старую, поверхностную и тривиальную социальноэкономическую критику богатства, но новую, благую весть о приблизившемся Царствии Божием. Евангельские речи, направленные против богатства, касаются всех и каждого в той мере, в какой человек хочет обезопасить себя, опираясь на свое имущество. Цель осуждения богатства — привести к покаянию. Всякий «богатый» должен постичь то, что принес Иисус Христос, и как «нищий» дать Ему одарить себя частью истинного богатства, крое утоляет всякую жажду и снимает все заботы (ср.: Ин 4. 13–14; Мф 11. 28).

Т. о., Иисус Христос не ставит Своей целью, подобно фарисеям, ввести собственность в правовой порядок или, подобно ессеям, отменить ее новым общественным устройством. Он строит жизнь на новом основании — эсхатологическом Царствии Божием, крое приходит в мир вместе с Ним и Его делами.

6. «Нищие», «малые», «младенцы» в Евангелиях. «Нищие» получают обетование блаженства, тайны Божии открываются «младенцам». Они следуют за Иисусом Христом. Противники Христа постоянно упрекают Его в том, что Он общается с «мытарями и грешниками» (Мк 2. 15–16; Мф 10–11; Лк 15. 1), «мытарями и блудницами» (Мф 21. 32), «грешниками» (Мк 2. 17; Лк 7. 37–39; 15. 2; 19. 7), называя Его «другом мытарям и грешникам» (Мф 11. 19). Экзегетический анализ (см.: Иеремиас. 1999. С. 130–135) показывает, что понятие «грешник» в окружавшей Иисуса Христа среде применялось не только к нарушителям закона Божия, но и к людям презираемых профессий. Речь идет не только о делах, крые осуждаются общественной моралью, но и о занятиях, подталкивающих к нечестивому поведению. Таковыми грешниками считались игроки в кости, ростовщики, сборщики налогов и мытари. Особыми грешниками в Евангелиях предстают мытари, т. е. сборщики пошлин. Они были подвержены искушению постоянно обманывать население. Люди сторонились не только их, но и членов их семей. Мытари были лишены гражданских прав: они не могли занимать никаких выборных должностей и выступать в суде в качестве свидетелей. Фарисеев, естественно, шокировало общение Иисуса Христа с мытарями.

Последователи Христа «малые» (Мк 9. 42; Мф 10. 42; 18. 10, 14), «меньшие» (Мф 25. 40, 45), «младенцы» (Мф 11. 25) противопоставляются «мудрым» и «разумным». Слово nepioi носило уничижительный характер — так именовались люди безграмотные, не имеющие религ. образования. Т. о., в круг учеников Иисуса Христа преимущественно входили люди, крым, с т. зр. фарисейского раввинизма, спасение едва ли доступно. Но именно этим «нищим» дается обетование Царствия Божия, и именно к этим «труждающимся и обремененным» обращен призыв войти в покой Божий (Мф 11. 28), «ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф 18. 11).

Понятие «нищие», как показывает 1е из «блаженств», употребляется в Евангелиях от Луки и от Матфея в разных смыслах. В ряде древних рукописей (NestleAland. NTG. Lc 6. 20) Лк 6. 20 дает краткую форму: makarioi oi ptohoi (блаженны нищие), а Мф 5. 3 — более длинную форму: makarioi oi ptohoi to pneumati (блаженны нищие духом). Высказывался ряд убедительных соображений в пользу того, что краткий вариант чтения oi ptohoi является первоначальным (Иеремиас. 1999. С. 133). В Евангелии от Луки имеются в виду собственно нищие, бедные; но речь не идет о всех не имеющих собственности, из Лк 6. 22 видно, что здесь скорее всего имеются в виду ученики Иисуса Христа, крые, следуя за Учителем, обречены терпеть нищету, голод и преследования.

В Евангелии от Матфея в 1-м «блаженстве» (Мф 5. 3), как и в др. случаях, устраняется возможное недопонимание. Вполне вероятно, что евангелист редактирует имеющееся предание, полагая, что нищета не является достаточным признаком последователя Иисуса Христа. Более того, нищета может быть даже препятствием для вхождения в Царство, если по причине нищеты человек не может думать ни о чем, кроме денег и богатства, или если нищета становится для него предметом гордости. Царство Божие наследуется только тем, кто имеет внутреннюю свободу и не зависит ни от богатства, ни от власти, ни от общественного мнения. «Блаженны нищие духом...» — первое из обетований блаженства имеет чисто религ. смысл. Сама формулировка «нищие духом» опирается на ветхозаветные примеры: «сокрушенные духом» (Ис 57. 15; 66. 2), «сокрушенные сердцем» и «смиренные духом» (Пс 33. 19). Т. е. под oi ptohoi понимаются смиренные и нищие перед Богом, крые, подобно просящим милостыню, стоят перед Ним с пустыми руками, сознавая свою духовную нищету. Т. о., в Евангелиях от Луки и от Матфея акценты в отношении нищеты расставлены поразному: в Евангелии от Луки — на внешнем притеснении, в Евангелии от Матфея — на внутренней нужде.

Прояснить, что Сам Иисус Христос вкладывал в понятие «нищие», помогает Лк 4. 18, где дается прямая цитата из прор. Исаии: «Господь помазал Меня благовествовать нищим» (Ис 61. 1; ср.: Мф 11. 5). В контексте Ис 61. 1 общее понятие «нищие» поясняется рядом частных понятий. С ним чередуются выражения: «сокрушенные сердцем», «пленные», «узники» (ст. 1), «сетующие» (стихи 2–3), «унылые духом» (ст. 3). Отсюда ясно, что «нищие» — это угнетенные в широком смысле слова: люди, крые не в состоянии себя защитить, помочь себе. Первоначально слово anawim означало убогих и несчастных. Но в проповеди ветхозаветных пророков оно понимается в более широком смысле, охватывая всех притесняемых и бедняков, крые всецело уповают лишь на помощь Божию. Именно в этом широком смысле понятие «нищие» употребляет и Иисус Христос. Этих людей Он называет алчущими, плачущими, малыми, меньшими, младенцами, труждающимися, обремененными, последними, потерянными, больными, грешниками. На тех, кого презирало окружающее общество, Иисус Христос смотрит с бесконечным состраданием.

Критика упования на свою праведность.

В Евангелии от Матфея гл. 23 содержит речь, направленную против «книжников и фарисеев», пользовавшихся уважением в обществе за их служение закону и почитавших себя праведными. В стихах 13–16 приводятся 7 провозглашений «горя», крые, исключая ст. 16, начинаются формулой: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры». Здесь книжники и фарисеи упоминаются вместе. В Евангелии от Луки (Лк 11. 39–52) находятся 6 провозглашений «горя», распределенных между фарисеями и книжниками. Фарисеи придавали особое значение практическому исполнению закона — к ним направлены 3 «горя» (Лк 11. 39–44). Книжники, или законники, напротив, представляли закон в учении — к ним также направлены 3 «горя» (Лк 11. 45–52; ср.: Лк 20. 46–47).

Несмотря на некрые различия предания в разных Евангелиях, само обвинение представителей закона исходит от Иисуса Христа. Суть этого обвинения отражается в понятии «лицемеры». Это слово, крое в Евангелии от Матфея встречается 13 раз, в Евангелии от Марка 1 раз и в Евангелии от Луки — 3 раза, соответствует либо евр. библейскому слову hanep — лицемер, льстец (anomos — LXX Ис 9. 16), либо, что вероятнее, постбиблейскому sabu — лицемер, крашеный. Еще более выразительным является греч. Шpokrit»j — лицемер, изначально означавшее «театральный актер». Лицемер являет не самого себя, он изображает когото другого, он живет, играя чужую роль. В действительности Иисус Христос обличает лишенные содержания внешние формы благочестия, разрыв между «быть» и «казаться».

1-е обвинение, согласно Лк 11. 46 и Мф 23. 4, состоит в том, что законники налагают на людей «бремена неудобоносимые», а сами не хотят пошевелить даже пальцем,— между учением и жизнью зияет глубокая пропасть («они говорят, и не делают»). Упрек Иисуса Христа в Евангелии от Матфея (Мф 23. 3) выражен риторически утрированным предложением: «...всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте...» Воспринятое буквально, это требование обязало бы учеников Иисуса следовать раввинистической галахе. Но здесь с помощью парадоксального преувеличения объясняется, что слова Иисуса Христа направлены не на дискуссию о толковании закона, но на поступки людей и их поведение. Подобный упрек высказан также в Мф 23. 23 и Лк 11. 42: «Сие (т. е. «важные» заповеди.— Авт.) надлежало делать, и того (малые обрядовые предписания.— Авт.) не оставлять». Этот совет — риторическое преувеличение, с помощью крого подчеркивается разрыв между теорией и поступками, так что совершенно невозможно игнорировать сказанное.

2-е обвинение развивает ту же мысль: законники ревнуют о законе Божием, но их ревность служит лишь прикрытием тому, как обойти закон. Законническая казуистика стремится с предельной тщательностью и педантичностью истолковать закон, окружая его как бы защитной оградой. В действительности же эта казуистика служит тому, чтобы его обойти (ср.: Мф 23. 16–22). Соответственно фарисеи обманывают и себя и других ревностным исполнением самых мелких и незначительных постановлений, но при этом оставляют без внимания основные заповеди (Мф 23. 23–26; Мк 7. 9–13; Лк 39–44). «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф 23. 23). Они оцеживают комара и проглатывают верблюда (Мф 23. 24).

3-е обвинение: при всей ревности у законников речь идет по существу не о Боге, но о собственной значимости. Книжники находят удовлетворение в той чести, края им оказывается за их усердие в законе (Мк 12. 38–39; пар. Мф 23. 6–7; Лк 20. 46), и фарисеи находят удовлетворение в общественном внимании, крым они пользуются ради их верности закону (Мф 23. 5; ср.: 6. 1–18). Они получают то, чего они жаждали, и им нечего больше ожидать от Бога (Мф 6. 2, 5, 16; Лк 6. 24). Результат такой внутренней лжи и раздвоенности — неправда: закон, данный для служения Богу, законники ставят на служение самим себе. Т. о. закон не только не исполняется и обходится, но им злоупотребляют в целом и в частностях.