К выходу в свет XVI тома «Православной Энциклопедии» (комментарий в интересах нации)

	Матфей, миниатюра прп. Андрея Рублева, XV в.

Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)

Этика Евангелия.

Фрагмент статьи из т. XVI «Православной Энциклопедии», Москва. 2007 г.

С первых шагов Своего общественного служения Иисус Христос обращается к людям, возвещая им Евангелие. Евангелист Марк приводит ключевые слова Евангелия: «...исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк 1. 15). В этом призыве современники Иисуса Христа видели осуществление пророчества Исаии: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующего спасение, говорящего Сиону: «воцарился Бог твой!» …Господь возвращается в Сион. Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Господь народ Свой, искупил Иерусалим» (Ис 52. 7–9).

Вдохновляемый древними пророчествами иудейский народ жил надеждой на торжество Божественной славы, когда исчезло бы все, что мешало верующим исповедать Бога их единственным Господом. На фоне этой надежды Иисус Христос возвещает пришествие Царствия Божия. Весть о пришедшем эсхатологическом Царствии Божием была ошеломляющей. Проповедь Иоанна Крестителя возвещала Израилю беспощадный Суд (Лк 3. 7–9); в этой проповеди он называет народ «порождениями ехидниными». Иисус Христос также называет его родом «неверным», «прелюбодейным и грешным» (Мк 9. 19; 8. 38), тем не менее Он возвещает народу не Суд, но спасительное Царствие Божие. Условием вхождения в это Царство являются покаяние и вера в Евангелие (Мк 1. 15). При этом покаяние понимается через следование за Иисусом Христом.

Весть Иисуса Христа о наступлении эсхатологического Царствия Божия и призыв к вхождению в это Царство через покаяние составляют основу евангельской этики.

Покаяние и Царствие Божие.

Покаяние и Царствие Божие (или Небесное) — 2 важнейших понятия синоптических Евангелий (традиция Евангелия от Иоанна пользуется неск. иной терминологией). При этом слова metanoeo (каяться) и metanoia (покаяние) встречаются гораздо реже, чем слово basileia (царствие): слово «царствие» встречается в Евангелии от Матфея 57 раз, в Евангелии от Марка 20 раз, в Евангелии от Луки 46 раз и в Евангелии от Иоанна 5 раз; слово же «покаяние» и однокоренные с ним слова — 7 раз в Евангелии от Матфея, 3 раза в Евангелии от Марка, 14 раз в Евангелии от Луки и ни одного раза в Евангелии от Иоанна. Слово «покаяние» в Евангелиях имеет собирательный смысл, в нем прежде всего обобщается то, чего ждет от человека Иисус Христос. Metanoia, дословно означает «изменение ума», содержит указание на внутреннее состояние человека, его нравственное суждение и волю. Такая внутренняя перемена должна вести к изменению поведения. Евангельское покаяние — не внешнее действие, оно затрагивает самосознание человека и заключается в искреннем признании собственной греховности и в уповании на дар благодати Божией.

С настоятельным призывом к покаянию обращался в своей проповеди уже Иоанн Креститель (Мк 1. 4). Но у него покаяние имело смысл, отличный от того, крый вкладывает в это понятие Иисус Христос. В начале Своей проповеди Иисус тоже призывал покаяться (Лк 13. 3, 5). Однако в дальнейшем Он не произносит это слов, потому что оно не выражало во всей полноте того, к чему Он желал призвать Свой народ. Евр. слово обозначающее покаяние означало «возвращение», «оборачивание назад». Но Иисус Христос призывает не к тому, чтобы народ вернулся назад, к отеческому благочестию, Он желает большего: вести народ вперед — Он ожидает от людей не только покаяния, но и следования за Ним.

Призыв к покаянию часто встречается и в ВЗ, прежде всего, у пророков, когда они увещевали Израиль вернуться к Богу и к Его Завету. Но грядущее Царствие Божие, о кром благовествует Иисус Христос, требует устремленности вперед, а не возвращения назад. Однако с грядущим Царствием приходит не другой Бог, но именно Бог Израиля. Он приходит, чтобы осуществить Свои обетования (Мф 11. 3–6). Поэтому покаяние как обращение вперед, к Царствию Божию, есть в то же время возвращение к Богу Израиля, что наиболее ярко выражено в притче о возвращении блудного сына (Лк 15. 11–32). В Иисусе Христе Бог приводит людей к Своему эсхатологическому Царствию и одновременно исполняет Свои обетования, данные в союзе с Израилем.

Каждый момент в служении Иисуса Христа понимается в соотношении с этими 2 полюсами (древний союз Израиля с Богом и эсхатологическое Царствие Божие). Причем и тот и др. полюс достигают универсального значения — с одной стороны, обетование, данное отцам, относилось не только к Израилю, но ко всему человечеству (ср.: Рим 4. 1–25), а с др. стороны, эсхатологическое Царствие после воскресения и вознесения прославленного Господа становится реальностью, объемлющей все человечество.

Призыв к покаянию и критика окружающего общества.

Иисус Христос резко критикует окружающее Его общество. Эта критика сопровождается провозглашениями «горе вам, богатые» (Лк 6. 24), «горе вам, книжники и фарисеи» (Мф 23. 13; Лк 11. 44). Эти провозглашения «горя» возвещают эсхатологический приговор Суда Божия, но их истинной целью является не суд, не осуждение общества, но призыв к покаянию. У разных евангелистов этот призыв выражен поразному. В Евангелии от Луки больше подчеркивается социальная направленность критики высшего слоя общества; за 4 «блаженствами» следуют 4 провозглашения «горя» (Лк 6. 24–26): богатым, пресыщенным, смеющимся и тем, о ком хорошо говорят «все люди». В Евангелии от Матфея призыв к покаянию направляется преимущественно к образованному слою общества: нравственная проповедь начинается в гл. 5 провозглашением «блаженств» нищим духом и завершается в гл. 23 возвещением «горя» книжникам и фарисеям. Однако и в Евангелии от Луки также встречается «горе» книжникам, фарисеям и законникам (Лк 11. 39–52), а в Евангелии от Матфея — критика богатых (Мф 19. 16–23). Решающим здесь является то, что призыв к покаянию, обращенный к представителям обоих слоев общества, затрагивает основы жизни человека, так что фактически этой критикой затронуты все люди.

I. Критика упования на свое богатство. Наиболее остро социальная критика, направленная против упования на материальное богатство, выражена в речах Иисуса Христа, представленных в особом материале Евангелия от Луки. В материале, общем для синоптических Евангелий, показателен в этом отношении разговор Иисуса Христа с богатым юношей. Обобщением темы о земном богатстве служат слова, приведенные в Евангелиях от Матфея и от Луки, осуждающие собирание сокровищ и связанные с этим заботы.

1. Осуждение богатых людей в Евангелии от Луки. За словами «блаженны нищие» (Лк 6. 20; этот вариант чтения содержат ранние рукописи — NestleAland. NTG. Lc 6. 20) следует: «Горе вам, богатые!» (Лк 6. 24). В истории толкования эти слова неоднократно понимались как категорическое осуждение богатых и призыв к изменению социальных отношений — как правило это имело место в маргинальных кругах и в еретических направлениях христианства, напр. в секте эбионитов, иудействующих христиан (II–IV вв.), крые продолжали держаться закона Моисея. Некрые из них отвергали собственность, считая, что богатый отвержен только потому, что богат, а нищий блажен только потому, что нищ. Однако такое толкование «горя» богатым исключается самим евангельским контекстом: «...горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк 6. 24). Глагол apeho означает «получать сполна»: богатый уже получает сполна то, чего он желал в своей жизни. Этот же глагол в Мф 6. 2, 5, 16 обращен и к тем «праведникам», крые ищут общественного признания за свое благочестие: они тоже получают свою награду. Т. о., «горе» возвещается не тому, кто богат, но тому, кто не ищет ничего, кроме богатства. Кто целиком удовлетворен своим богатством, тому больше нечего ожидать от Бога.

Подобным образом характеризуется и богач в притче о богаче и нищем Лазаре (Лк 16. 19–31). Богач осуждается не потому, что он богат, но потому, что лишь в богатстве он видит свою цель. Ему, находящемуся в аду, Авраам говорит: «Вспомни, что ты получил (apelabes) уже доброе твое в жизни твоей...» (Лк 16. 25; не просто «доброе», но конкретно «доброе твое», т. е. то, что ты искал в жизни). Глагол apolambano, употребленный здесь, соответствует apeho в Лк 6. 24. Как там, так и здесь Евангелие уклоняется от поверхностного морализаторства. Вместе с тем и Лазарь «блажен» не потому, что он был «нищим». Рассказ говорит не только о его бедности, но и о его epithumia (жажде, страстном желании, тоске). Нищий Лазарь жаждал не сытости богача, но крошек с его стола (Лк 16. 21), как блудный сын жаждал корма свиней (ср.: Лк 16. 21 и 15. 16, где употреблен один и тот же глагол epithumeo). Лазарь — человек, оказавшийся на пределе человеческой нищеты в самом глубоком смысле слова. Он лишен всего, чувствует себя над бездной небытия, он отчаялся помочь себе сам, и ему остается только ждать помощи. В притче не говорится прямо о том, что он ждет помощи от Бога, но только отмечается, что он — сын Авраама. Он не называется блаженным ради своей нищеты. Цель притчи — направить на путь к блаженству через ту нищету, в крой человек с надеждой протягивает руки к Богу.

Неск. подробнее тема богатства раскрывается в притче о безумном богаче (Лк 12. 16–21): «Безумный! В сию ночь душу твою возьмут у тебя» (ст. 20), – ту самую душу, крой он только что гарантировал обеспеченность: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (ст. 19). Описанный в притче земледелец безумен потому, что все его расчеты принципиально ложны. Он безумен, ибо полагает, что может жить своим имуществом. Однако этот человек поступает так, как обыкновенно поступают люди, руководствующиеся лишь здравым смыслом. Этот рассказ, как и «блаженны» и множество др. притчей, вовсе не преследует цель обучить житейской мудрости, но стремится пробудить понимание действий Иисуса Христа, Его эсхатологической вести о Царствии. Притча ставит перед слушателем и читателем вопрос: может ли человек через Иисуса Христа стать свободным от необходимого с т. зр. мирской мудрости, но в конечном счете безнадежного усилия гарантировать себе безмятежную жизнь стяжанием земного богатства?

2. Осуждение богатства как такового содержит притча о неверном управителе (Лк 16. 1–9). Здесь говорится о «неправедной мамоне» (Лк 16. 9, 11). Исследование трудной, по общему мнению, притчи о неверном управителе обнаруживает сложности на разных уровнях. Трудность на уровне букв. понимания проявляет себя уже в разных переводах текста. Переводчиков затрудняет присутствие в греч. тексте Евангелия от Луки семитизмов, в частности таких оборотов, как «домоправитель неправды», «мамона неправды». В этих выражениях изначально заложен двойной смысл, крый не может быть с точностью передан при переводе. Переводчик невольно ограничивает себя передачей одного смысла, крый считает преимущественным. Так, в синодальном переводе подчеркивается момент неверности («управитель неверный») и неправедности («богатство неправедное»). Именно такой перевод («Приобретайте себе друзей богатством неправедным...» — Лк 16. 9) порождает смущение у читателей.

Оба перевода «неверные»; сохранение параллельности этих оборотов, не устраняя этического содержания, акцентировало бы эсхатологический смысл притчи. Кроме того, гипотетический перевод греч. текста на родной язык Спасителя показал бы, что, напр., в выражении «мамона неправды» (букв. богатство лжи) содержится игра слов, основной смысл крой тоже сводится к неверности, тленности земного богатства («богатство, приобретенное с помощью лжи» или «богатство, которое само есть ложь»). Неоднозначно понимается и слово kurios в ст. 8. Большинство традиционных переводов (нем. перевод Библии М. Лютера, англ. Библия кор. Якова) подразумевает под ним «господина» имения, а новейшие экзегеты понимают его применительно к Господу (Jeremias. 1962. S. 42; Merklein. 1978. S. 69). Выражение «похвалил господин управителя неверного» вызывает удивление и выглядит слишком нереальным. Но если принять во внимание совр. т. зр., в соответствии с к-рой kurios — Господь, то заключительные слова притчи не выглядят столь странными и исключают неизбежное объяснение поведения «господина», довольного тем, что его обманули.

Однако гораздо большие трудности лежат не в понимании буквы текста, но в его толковании: как понимать похвалу в адрес неверного управителя и что подразумевается под советом приобретать себе друзей богатством неправедным? Ответ на вопрос о похвале зависит от того, как истолковывают притчу в целом. Толкователи, крые считают, что kurios — домовладыка, не вдаваясь в тонкости парадоксальной ситуации, в основном указывают на то, что управитель получил похвалу не за свое расточительство и не за свой обман, но за ум и находчивость (Лк 16. 8).

Отсюда мораль: христианам («сынам света») следовало бы проявлять такое же усердие и изобретательность в своем стремлении достичь праведности, какие проявляют люди, далекие от религии («сыны века сего»), в стремлении обеспечить свое земное благосостояние. Такое дидактикоэтическое разъяснение естественно и представляется как бы самим собой разумеющимся. Но к этому толкованию в XX в. экзегеза добавила еще один смысловой момент — эсхатологический (ср.: Gnilka. 1993. S. 162). Ввиду приближающегося конца, как бы его ни понимать (как индивидуальное завершение жизни или как всеобщий конец), человек стоит перед неотложным выбором: гибель или спасение. Домоправитель дает нам пример решительного целеустремленного поступка, правильного выбора в пользу спасения, за что и удостоивается похвалы от Господа (не от «господина»).

Абсолютно все толкователи указывают на то, что Господь Иисус Христос, советуя приобретать друзей «богатством неправедным», вовсе не ставит нам в пример нечестность домоправителя, не призывает добывать неправедными путями средства для спасения и дел милосердия — речь идет о том, что всякое богатство «неправедно» в смысле своей неверности, временности, тленности и его следует использовать в спасительных целях. Из всех толкователей, возможно, только свт. Иоанн Златоуст принципиально различает благотворительность из праведного и неправедного источника: «...если в великое множество имущества попадет и одна капля неправды, то все оно оскверняется» (Ioan. Chrysost. In Ioan. 73). В основном же подчеркивается важная религиозноэтическая и социальная польза, с какой следует употреблять богатство.

В жизни земной человек может расходовать свое богатство эгоистически, стремясь к легкому и беззаботному существованию, но может и облегчить жизнь собратьев. В жизни вечной тленное богатство, израсходованное на добрые дела на земле, превращается в богатство нетленное. Призыв к благотворительности не является специфически христианским. Уже у иудейских учителей бытовала поговорка: «Богатые помогают бедным в этом мире, а бедные помогают богатым в грядущем» (Billerbeck. Kommentar. Bd. 2. S. 220–221). Специфически христ. момент заповеди Спасителя придает не столько религиозноэтический императив, сколько эсхатологическая настоятельность. Неотложность дел добра и милосердия ввиду приблизившегося Царствия Божия и подчеркивается в притче о неверном управителе.

3. Призыв Иисуса Христа к богатому юноше следовать за Ним (Мк 10. 17–22). Основной смысл этого рассказа становится яснее, если сравнить его с призыванием мытаря Левия (Мк 2. 14). Богатый юноша приходит к Иисусу Христу по собственной инициативе, и Христос, призывая его следовать за Ним, ставит определенные условия. Мытаря Левия Иисус Христос приглашает следовать за Ним и при этом не выдвигает никаких условий. В этих рассказах противопоставлены исходные ситуации: Левий — «грешник», а богач, по представлениям евреев, «праведник». О ветхозаветных заповедях богатый юноша может сказать: «Всё это сохранил я от юности моей» (Мк 10. 20). Иисус Христос не оспаривает этого, но только говорит ему: «Одного тебе недостает: пойди, всё, что имеешь, продай и… последуй за Мною». Здесь выражено условие, необходимое, чтобы человек приобрел «сокровище на небесах» (Мк 10. 21). В Евангелии от Матфея формулировка условия уточняется: «Если хочешь быть совершенным...» (Мф 19. 21).

Совершенный для евангелиста Матфея не тот, кто достиг высшей ступени развития или посвящения, как это понималось у греков. Совершенство понимается у него в библейском смысле; совершенный — тот, кто полностью отдает себя, жертвует всем ради Бога. Следование Иисусу Христу изымает человека из его предыдущей жизни. В случае Левия или рыбаков на Галилейском м. (Мк 1. 16–18) «оставить все» не названо как условие, но включено уже в сам призыв. В отношении богатого юноши, как это видно из его реакции, такое условие было необходимо. В то время как мытарь Левий без сожалений оставил свое имущество, богатый юноша не смог расстаться с богатством — иудей своего времени, он рассматривал богатство как вознаграждение за праведность.

Это разъясняется в примыкающем к эпизоду с богатым юношей наставлении Христа ученикам (Мк 10. 23–27): «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие» (Мк 10. 25). Парадоксальный характер притчеобразного выражения нельзя ослабить искусственными филологическими уловками (Gnilka. 1979. Bd. 2. S. 88). Иисус Христос говорит именно об игольном ушке, а не о городских воротах (такое понимание возникло только в средние века), о верблюде, а не о корабельном канате. Невозможно богатому войти в Царствие Божие: богатому, крый не нуждается в Боге или делает из Бога работодателя, вознаграждающего богатством за праведность. И ученикам Иисуса Христа ясно: речь не идет о богатстве в собственном смысле слова. Понимая, что то, что говорит Христос, касается всех, и богатых и бедных, они удивленно спрашивают: «Кто же может спастись?» (Мк 10. 26). Ответ Христа: «Человекам это невозможно, но не Богу, ибо всё возможно Богу» (Мк 10. 27) — звучит как обобщающая сентенция. Ибо всякий, кто следует Ему, находит «сокровище», «драгоценную жемчужину» (Мф 13. 44–45). Утаенное от богатых, мудрых и разумных Бог в Иисусе Христе открывает «нищим» и «младенцам» (ср.: Мф 11. 25).

4. О собирании сокровищ и о заботах (общий для Евангелий от Матфея и от Луки материал — Мф 6. 19–34; Лк 12. 16–31). В речи Иисуса Христа, края начинается словами: «Не собирайте себе сокровищ на земле» (Мф 6. 19–21), сокровища — то, на что человек возлагает свое упование, с чем связывает свою безопасность и чему он вверяет себя. Собирание сокровищ требует от человека особых усилий и заботы. Эта забота является не необходимой осмотрительностью, но движимым страхом усилием к приобретению имущества, крое бы гарантировало спокойную жизнь (ср.: Мф 6. 25 слл.). Чтобы освободить человека от этой заботы, Иисус Христос указывает сначала на благость и верность Творца: «...Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом», а потом на грядущее Царствие Божие: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6. 32–33). Т. е. запрет собирания сокровищ и осуждение заботы в конечном счете имеют целью призвать всех к покаянию. Но это покаяние достигается через следование Иисусу Христу.

5. Отношение Иисуса Христа к богатству и бедности значительно отличалось от бытовавших представлений. Фарисейский раввинизм связывал вопрос об имуществе с представлениями о праведности. Праведник должен радоваться имуществу и богатству как награде за свое благочестие. Хотя и богатые могут быть неправедными, напр. те, крые не поступают по закону и не подают милостыни, соразмерной их богатству (Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 818–819, 826 sqq.). В Кумране отношение к богатству было нетерпимее. Осознавая, что стремление к обладанию делает людей своими пленниками и отягощает межчеловеческие отношения, члены кумран. общины пытались освободиться от этого путем реформирования социального устройства. Вступающий в общину передавал ей все свое имущество (1QS 1. 11–13). Коллективное хозяйство призвано было освободить членов общины праведников от бремени мамоны, края неправедна по сути, чтобы они были готовы к предстоящей священной войне против неправедных.

Отношение Иисуса Христа принципиально иное. Его проповедь содержит не старую, поверхностную и тривиальную социальноэкономическую критику богатства, но новую, благую весть о приблизившемся Царствии Божием. Евангельские речи, направленные против богатства, касаются всех и каждого в той мере, в какой человек хочет обезопасить себя, опираясь на свое имущество. Цель осуждения богатства — привести к покаянию. Всякий «богатый» должен постичь то, что принес Иисус Христос, и как «нищий» дать Ему одарить себя частью истинного богатства, крое утоляет всякую жажду и снимает все заботы (ср.: Ин 4. 13–14; Мф 11. 28).

Т. о., Иисус Христос не ставит Своей целью, подобно фарисеям, ввести собственность в правовой порядок или, подобно ессеям, отменить ее новым общественным устройством. Он строит жизнь на новом основании — эсхатологическом Царствии Божием, крое приходит в мир вместе с Ним и Его делами.

6. «Нищие», «малые», «младенцы» в Евангелиях. «Нищие» получают обетование блаженства, тайны Божии открываются «младенцам». Они следуют за Иисусом Христом. Противники Христа постоянно упрекают Его в том, что Он общается с «мытарями и грешниками» (Мк 2. 15–16; Мф 10–11; Лк 15. 1), «мытарями и блудницами» (Мф 21. 32), «грешниками» (Мк 2. 17; Лк 7. 37–39; 15. 2; 19. 7), называя Его «другом мытарям и грешникам» (Мф 11. 19). Экзегетический анализ (см.: Иеремиас. 1999. С. 130–135) показывает, что понятие «грешник» в окружавшей Иисуса Христа среде применялось не только к нарушителям закона Божия, но и к людям презираемых профессий. Речь идет не только о делах, крые осуждаются общественной моралью, но и о занятиях, подталкивающих к нечестивому поведению. Таковыми грешниками считались игроки в кости, ростовщики, сборщики налогов и мытари. Особыми грешниками в Евангелиях предстают мытари, т. е. сборщики пошлин. Они были подвержены искушению постоянно обманывать население. Люди сторонились не только их, но и членов их семей. Мытари были лишены гражданских прав: они не могли занимать никаких выборных должностей и выступать в суде в качестве свидетелей. Фарисеев, естественно, шокировало общение Иисуса Христа с мытарями.

Последователи Христа «малые» (Мк 9. 42; Мф 10. 42; 18. 10, 14), «меньшие» (Мф 25. 40, 45), «младенцы» (Мф 11. 25) противопоставляются «мудрым» и «разумным». Слово nepioi носило уничижительный характер — так именовались люди безграмотные, не имеющие религ. образования. Т. о., в круг учеников Иисуса Христа преимущественно входили люди, крым, с т. зр. фарисейского раввинизма, спасение едва ли доступно. Но именно этим «нищим» дается обетование Царствия Божия, и именно к этим «труждающимся и обремененным» обращен призыв войти в покой Божий (Мф 11. 28), «ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Мф 18. 11).

Понятие «нищие», как показывает 1е из «блаженств», употребляется в Евангелиях от Луки и от Матфея в разных смыслах. В ряде древних рукописей (NestleAland. NTG. Lc 6. 20) Лк 6. 20 дает краткую форму: makarioi oi ptohoi (блаженны нищие), а Мф 5. 3 — более длинную форму: makarioi oi ptohoi to pneumati (блаженны нищие духом). Высказывался ряд убедительных соображений в пользу того, что краткий вариант чтения oi ptohoi является первоначальным (Иеремиас. 1999. С. 133). В Евангелии от Луки имеются в виду собственно нищие, бедные; но речь не идет о всех не имеющих собственности, из Лк 6. 22 видно, что здесь скорее всего имеются в виду ученики Иисуса Христа, крые, следуя за Учителем, обречены терпеть нищету, голод и преследования.

В Евангелии от Матфея в 1-м «блаженстве» (Мф 5. 3), как и в др. случаях, устраняется возможное недопонимание. Вполне вероятно, что евангелист редактирует имеющееся предание, полагая, что нищета не является достаточным признаком последователя Иисуса Христа. Более того, нищета может быть даже препятствием для вхождения в Царство, если по причине нищеты человек не может думать ни о чем, кроме денег и богатства, или если нищета становится для него предметом гордости. Царство Божие наследуется только тем, кто имеет внутреннюю свободу и не зависит ни от богатства, ни от власти, ни от общественного мнения. «Блаженны нищие духом...» — первое из обетований блаженства имеет чисто религ. смысл. Сама формулировка «нищие духом» опирается на ветхозаветные примеры: «сокрушенные духом» (Ис 57. 15; 66. 2), «сокрушенные сердцем» и «смиренные духом» (Пс 33. 19). Т. е. под oi ptohoi понимаются смиренные и нищие перед Богом, крые, подобно просящим милостыню, стоят перед Ним с пустыми руками, сознавая свою духовную нищету. Т. о., в Евангелиях от Луки и от Матфея акценты в отношении нищеты расставлены поразному: в Евангелии от Луки — на внешнем притеснении, в Евангелии от Матфея — на внутренней нужде.

Прояснить, что Сам Иисус Христос вкладывал в понятие «нищие», помогает Лк 4. 18, где дается прямая цитата из прор. Исаии: «Господь помазал Меня благовествовать нищим» (Ис 61. 1; ср.: Мф 11. 5). В контексте Ис 61. 1 общее понятие «нищие» поясняется рядом частных понятий. С ним чередуются выражения: «сокрушенные сердцем», «пленные», «узники» (ст. 1), «сетующие» (стихи 2–3), «унылые духом» (ст. 3). Отсюда ясно, что «нищие» — это угнетенные в широком смысле слова: люди, крые не в состоянии себя защитить, помочь себе. Первоначально слово anawim означало убогих и несчастных. Но в проповеди ветхозаветных пророков оно понимается в более широком смысле, охватывая всех притесняемых и бедняков, крые всецело уповают лишь на помощь Божию. Именно в этом широком смысле понятие «нищие» употребляет и Иисус Христос. Этих людей Он называет алчущими, плачущими, малыми, меньшими, младенцами, труждающимися, обремененными, последними, потерянными, больными, грешниками. На тех, кого презирало окружающее общество, Иисус Христос смотрит с бесконечным состраданием.

Критика упования на свою праведность.

В Евангелии от Матфея гл. 23 содержит речь, направленную против «книжников и фарисеев», пользовавшихся уважением в обществе за их служение закону и почитавших себя праведными. В стихах 13–16 приводятся 7 провозглашений «горя», крые, исключая ст. 16, начинаются формулой: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры». Здесь книжники и фарисеи упоминаются вместе. В Евангелии от Луки (Лк 11. 39–52) находятся 6 провозглашений «горя», распределенных между фарисеями и книжниками. Фарисеи придавали особое значение практическому исполнению закона — к ним направлены 3 «горя» (Лк 11. 39–44). Книжники, или законники, напротив, представляли закон в учении — к ним также направлены 3 «горя» (Лк 11. 45–52; ср.: Лк 20. 46–47).

Несмотря на некрые различия предания в разных Евангелиях, само обвинение представителей закона исходит от Иисуса Христа. Суть этого обвинения отражается в понятии «лицемеры». Это слово, крое в Евангелии от Матфея встречается 13 раз, в Евангелии от Марка 1 раз и в Евангелии от Луки — 3 раза, соответствует либо евр. библейскому слову hanep — лицемер, льстец (anomos — LXX Ис 9. 16), либо, что вероятнее, постбиблейскому sabu — лицемер, крашеный. Еще более выразительным является греч. Шpokrit»j — лицемер, изначально означавшее «театральный актер». Лицемер являет не самого себя, он изображает когото другого, он живет, играя чужую роль. В действительности Иисус Христос обличает лишенные содержания внешние формы благочестия, разрыв между «быть» и «казаться».

1-е обвинение, согласно Лк 11. 46 и Мф 23. 4, состоит в том, что законники налагают на людей «бремена неудобоносимые», а сами не хотят пошевелить даже пальцем,— между учением и жизнью зияет глубокая пропасть («они говорят, и не делают»). Упрек Иисуса Христа в Евангелии от Матфея (Мф 23. 3) выражен риторически утрированным предложением: «...всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте...» Воспринятое буквально, это требование обязало бы учеников Иисуса следовать раввинистической галахе. Но здесь с помощью парадоксального преувеличения объясняется, что слова Иисуса Христа направлены не на дискуссию о толковании закона, но на поступки людей и их поведение. Подобный упрек высказан также в Мф 23. 23 и Лк 11. 42: «Сие (т. е. «важные» заповеди.— Авт.) надлежало делать, и того (малые обрядовые предписания.— Авт.) не оставлять». Этот совет — риторическое преувеличение, с помощью крого подчеркивается разрыв между теорией и поступками, так что совершенно невозможно игнорировать сказанное.

2-е обвинение развивает ту же мысль: законники ревнуют о законе Божием, но их ревность служит лишь прикрытием тому, как обойти закон. Законническая казуистика стремится с предельной тщательностью и педантичностью истолковать закон, окружая его как бы защитной оградой. В действительности же эта казуистика служит тому, чтобы его обойти (ср.: Мф 23. 16–22). Соответственно фарисеи обманывают и себя и других ревностным исполнением самых мелких и незначительных постановлений, но при этом оставляют без внимания основные заповеди (Мф 23. 23–26; Мк 7. 9–13; Лк 39–44). «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд, милость и веру» (Мф 23. 23). Они оцеживают комара и проглатывают верблюда (Мф 23. 24).

3-е обвинение: при всей ревности у законников речь идет по существу не о Боге, но о собственной значимости. Книжники находят удовлетворение в той чести, края им оказывается за их усердие в законе (Мк 12. 38–39; пар. Мф 23. 6–7; Лк 20. 46), и фарисеи находят удовлетворение в общественном внимании, крым они пользуются ради их верности закону (Мф 23. 5; ср.: 6. 1–18). Они получают то, чего они жаждали, и им нечего больше ожидать от Бога (Мф 6. 2, 5, 16; Лк 6. 24). Результат такой внутренней лжи и раздвоенности — неправда: закон, данный для служения Богу, законники ставят на служение самим себе. Т. о. закон не только не исполняется и обходится, но им злоупотребляют в целом и в частностях.