30 лет со дня кончины религиозного философа Николая Арсеньева (комментарий в русле истории)

С. М. Половинкин

Пути русской религиозной философии в ХХ в.

(Раздел статьи Русская религиозная философия из тома «Русская Православная Церковь» «Православной Энциклопедии»)

На рубеже XIX и XX вв. в русской философии произошел перелом, выразившийся в постепенном возвращении от позитивизма и материализма к религиозной метафизике, основная цель которой— выразить в логических конструкциях живые интуиции и прозрения Промысла Божия. Важным этапом поворота части русской интеллигенции от позитивизма и марксизма к идеализму, за которым для многих стояло христианство, был сб. «Проблемы идеализма» (1902), который объединил статьи Бердяева, Булгакова, П. Струве, Франка и др. под общей ред. Новгородцева. Еще более усилена христианская тема в сб. «Вехи» (1909; среди авторов — Бердяев, Булгаков, Изгоев, Кистяковский, П. Струве, Франк; сост. Гершензон), безбожному нигилизму и утопизму русской интеллигенции здесь противопоставлены христианские ценности. Наиболее ярко религиозная философия проявила себя в религиозно-философских обществах и кружках. Осенью 1905 г. в Москве было создано Религиозно-философское об-во памяти Вл. Соловьева. Первым председателем об-ва был С. Н. Булгаков, членами совета — кн. Е. Н. Трубецкой, Г. А. Рачинский, В. П. Свенцицкий, В. Ф. Эрн, Д. Д. Галанин. Параграф 1 устава определял цели об-ва: «Общество имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии». Вскоре бессменным председателем об-ва был избран Г. А. Рачинский, душой же об-ва стал С. Н. Булгаков. В марте 1907 г. при об-ве был создан Вольный богословский ун-т. Несмотря на свою пестроту и «александризм», об-во выявило нарождение в России оригинальной религиозно-философской мысли, тяготевшей к православию. В 1910 г. члены об-ва создали издательство «Путь».

В 1902–1917 гг. М. А. Новоселов издавал «Религиозно-философскую библиотеку» (39 вып.), которая имела целью «воцерковление» русского об-ва, прежде всего студенческой молодежи. Постепенно вокруг Новоселова на его «четвергах» сложился круг лиц, который назвал себя «Кружком ищущих христианского просвещения». «Кружок» получил благословение от митр. Московского и Коломенского сщмч. Владимира (Богоявленского). Председателем «Кружка» был Ф. Д. Самарин, «Кружку» покровительствовал еп. Феодор (Поздеевский). Если Религиозно-философское об-во памяти Вл. Соловьева находилось «около церковных стен», то «Кружок» объединял православных богословов, философов, ученых, общественных и церковных деятелей: свящ. П. Флоренского, прот. И. Фуделя, кн. Е. Н. Трубецкого, кн. Г. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Л. А. Тихомирова, П. Б. Мансурова, С. П. Мансурова, В. А. Кожевникова, В. Ф. Эрна, Ф. К. Андреева, В. П. Свенцицкого, А. В. Ельчанинова, С. Н. Дурылина, А. С. Глинку-Волжского, Н. С. Арсеньева, Н. Д. Кузнецова, Н. Н. Мамонова и др. Многие из них впосл. стали священниками. Члены «Кружка» духовно окормлялись старцами Зосимовой пустыни схиигум. Германом и иеросхим. Алексием (Соловьевым). Они пытались укоренить свои труды в живом опыте святых отцов, в жизни Церкви. Их сочинения носили в основном апологетический характер, но иногда они вторгались и в область богословия, эти экскурсы имели характер богословского мнения. Часто они вызывали бурную полемику.

В XX в. выявились характерные черты русской религиозной философии, той ее части, которая не противопоставляла себя православной Церкви. Частью эти черты были унаследованы от славянофилов, Вл. С. Соловьева и других религиозных мыслителей XIX в., частью появились уже в ХХ в.

Ум, погруженный в сердце, т. е. укорененность православной мысли в вере, надежде и любви, а также деле (ибо вера без дел мертва), а не в рационалистической логике, схемах, т. е. философия сердца. Развивая идею ранних славянофилов о цельном «верующем разуме», русские религиозные мыслители создали «метафизику сердца». У П. Д. Юркевича сердце есть средоточие духовной и телесной жизни человека, «мистический центр», «проводник» человека к Богу (Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия. 1860). Лишь поверхностный уровень личности связан с мышлением; внутренний уровень связан с «глубоким сердцем», средоточием непосредственных чувств и свободной волей. У свящ. П. Флоренского в кн. «Столп и утверждение истины» (1914) сердце понимается как «средоточие», «ядро» личности, «искра Божия», «око небесное». Б. П. Вышеславцев в кн. «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929) понимает сердце как «сокровенную самость» человека, исконный «символ любви», источник творчества. И. А. Ильин же пишет о «сердечном созерцании», от которого зависит уровень духовности как отдельной личности, так и всей культуры. «Бессердечное мышление» оказывается «машинообразным, холодным и циничным» (Поющее сердце. Мюнхен, 1958).

Церковность сознания. Наиболее ярко эта черта выражена в трудах свящ. П. Флоренского из области философской апологетики. По мнению Флоренского, путь теодицеи возможен не иначе как благодатною силою Божиею, антиномичность, присущая падшему миру, преодолевается подвигом веры и любви. В конечном счете теодицея основана на понимании Церкви как «столпа и утверждения Истины». В основе антроподицеи лежит идея очищения и спасения человека, освящения и обожения человеческого существа. Центральный вопрос антроподицеи — христологический: о Воплощении Бога Слова и соединении человека со Христом в таинствах Церкви. Прот. Г. Флоровский полагал, что «творческий постулат» русского богословия слагается из молитвенного воцерковления, апокалиптической верности, возвращения к отцам и свободной встречи с Западом. Г. П. Федотов выделял следующие ступени боговдохновенности: 1) «творчество святых» — непосредственное «стяжание Духа Святого»; 2) святое творчество, исполняющее жизнь Церкви: литургика, иконопись, умозрение; 3) «христианское творчество», обращенное к миру и душе человека, здесь уже чистое может быть смешано с греховным; 4) секуляризованное творчество, которое бывает и губительным, и животворящим; 5) творчество язычников, не знающих Христа, но не предающих Его, и для него возможна причастность Божественному духновению. Ни одна из ступеней творчества не оставлена духновением Св. Духа, творчество должно быть судимо Крестом и Церковью.

Чувство пронизанности истории и культуры Промыслом Божиим, противопоставленное легкомысленно-оптимистическим теориям прогресса. Л. А. Тихомиров в кн. «Религиозно-философские основы истории» (М., 1997) утверждал, что без представления о действии некоторой высшей сознательной и волящей силы немыслимо искать смысла истории. С этих позиций рассмотрена мировая история от «языческой эпохи» до Апокалипсиса. У С. Л. Франка история есть «драматическая судьба Бога в сердце человека», человек — активно соучаствующий медиум высших начал и ценностей. Л. П. Карсавин полагал, что основоначала истории определены через уяснение связи с Бытием Абсолютного. Высшая задача истории — «познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта» (Философия истории. СПб., 1993. С. 81). Историософия должна выявить природу и типы исторических индивидуальностей, типические отношения между ними. Человечество есть одновременно и отличная от Бога, и единая с Ним личность — Церковь и Христос. Вне церковности человечество есть лишь потенция личности. Отсюда Карсавин делает вывод, что «история должна быть православною» (Там же. С. 171). Г. П. Федотов утверждал, что история и культура есть результат свободного выбора народов и отдельных людей, поставленных между Богом и космосом. История — трагическое действо, борьба святости и греха, необходимости и свободы. В полноте Царства Божия нет места ни природе, ни культуре, однако пока стоит природа, строится и культура. Культура относительно автономна и находится между Богом и природой. Логос, знаменующий порядок, стройность, гармонию, и Дух, знаменующий творческий порыв, вдохновение, восторг,— оба присутствуют в культуре. Начало Логоса преобладает в науке, начало Духа — в искусстве, все сферы бытия проницаемы для Духа, соответственно и Церковь призвана не отрицать «рассыпанное в мире Божье добро» культуры, но собирать его.

Представление об особом историческом пути России в русской религиозной философии возникло в борьбе против идей западников, отводивших России роль вечного аутсайдера Европы, в т. ч. и в области философии, в критике западнически ориентированной либеральной и радикальной русской интеллигенции. С предельной отчетливостью теорию национального своеобразия развил родоначальник евразийства кн. Н. С. Трубецкой (1890–1938). Нацию он понимал как личностное единство, как «симфоническую личность». Определяющей жизнь нации является ее духовная культура, в основе которой лежит культ. Католицизм и протестантизм определил и дух романо-германских народов, душой истинно русской культуры является православие. Атеистическая или общечеловеческая культура невозможны. Отношение личности к культуре своего народа тяготеет к следующим крайностям: 1) эгоцентризм: самая совершенная культура в мире та, к которой принадлежит оценивающая личность, напр. европеоцентризм как претензия на создание общечеловеческой культуры; 2) эксцентризм: более совершенна культура, к которой не принадлежит оценивающая личность, напр. стремление нероманогерманских народов к европеизации. Избежать этих крайностей поможет самопознание нации, стремление нации стать самой собой. Лишь на основе собственной природы возможно гармоническое отношение личности и нации.

Национализм бывает истинным и ложным. 1) Истинный национализм исходит из самобытной национальной культуры, чужд искусственного национального обособления, терпим ко всякой другой национальной самобытности. 2) Существует несколько видов ложного национализма: а) стремление к государственной самостоятельности прежде всего, в то время как стремление к политической самостоятельности естественно, если оно бывает во имя самобытной национальной культуры; б) шовинизм — стремление распространить свою культуру на возможно большее число иноплеменников, искоренение в последних национальной самобытности — таков европеоцентризм; в) культурный консерватизм — отождествление национальной самобытности с какими-либо созданными в прошлом ценностями и формами быта, что ведет к застою, предвестнику смерти.

Н. С. Трубецкой считал, что эксцентризм был заболеванием национального чувства русской интеллигенции, которая безусловно верила в прогресс в западноевропейском его понимании, т. е. в безграничное поступательное движение, осуществляемое силами самого человека, себя же интеллигент видел героем-спасителем всего человечества. Вот почему своей первостепенной задачей национальная русская философия считала противостояние западному началу. Свящ. П. Флоренский противопоставлял средневековый (объективный, органичный, соборный) и возрожденческий (субъективный, раздробленный, индивидуалистичный) типы культур. Средневековая культура, несущая в себе Божественный Логос, борется с хаосом, который несет в себе возрожденческая культура. «Титанизм» Возрождения увлек западноевропейскую культуру на пути гордого индивидуализма и дерзкого атеизма, чему прот. С. Булгаков противополагал христианский смиренный подвиг. Лишь внутренняя духовная работа, по мнению русских философов, может стать основой благодатных социальных преобразований.

Учение о всеединстве и соборности. Категория «всеединство» является одной из основных в мировой философии, в русской религиозной мысли она имела исключительное значение и приобрела особый смысл. Понятие «соборности», впервые подробно рассмотренное А. С. Хомяковым, впосл. приобрело иное, нежели у Хомякова, содержание. Вл. С. Соловьев так определил «истинное всеединство»: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (Соч. М., 1990. Т. 2. С. 552). Всеединство Соловьева «положительно» — это Всеединое Сущее. Принцип всеединства также является основой чаемого синтеза богословия, философии и науки, а в философии — синтеза онтологии, гносеологии, этики, эстетики, историософии и т. п.

Друг и последователь Соловьева С. Н. Трубецкой писал об «универсальном конкретном всеединстве», реальном сущем, являющем себя не только как объект, но и как субъект: «единый универсальный субъект; как одну мировую силу, являющуюся нашему сознанию; как множество отдельных взаимодействую-щих субъектов-монад или живых центров сил» (Соч. М., 1994. С. 668). У его брата Е. Н. Трубецкого только подъем к «безусловному сознанию», в котором содержится смысл-истина всего, что есть, дает возможность человеческому «я» познать истину. С. Л. Франк определял «всеединство» — абсолютное, сверхвременное бытие — как «трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости». В кн. «Духовные основы общества» (П., 1930) Франк полагал, что основой органического единства об-ва является соборность, которая существует в формах брачно-семейных единств, религиозной жизни, всякого объединения множества людей. Общественное бытие — это сфера духа, оно дано нам мистически, основа гос-ва — мистическая. Свящ. П. Флоренский указывал на Церковь как на образ всеединства, соборного единения людей в свободе и любви к Богу и ближним.

Л. П. Карсавин в кн. «Философия истории» описывает иерархию всеединств: 1) Бог как абсолютно совершенное Всеединство; 2) «усовершенное или обоженное (абсолютированное) тварное всеединство, отличное от Бога тем, что, когда оно есть, Бога нет, а оно само есть ставшее Богом ничто»; 3) «завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу, или абсолютному заданию, и чрез него к слиянию с Богом: к становлению Богом и гибели в Боге»; 4) «незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное многоединство, всеединство, становящееся совершенным чрез свое завершение или момент всеединства в его ограниченности» (СПб., 1993. С. 55). Все ступени иерархии связаны принципом «все во всем». Высшей задачей истории является «познание всего космоса, всего тварного всеединства как единого развивающегося субъекта» (Там же. С. 81).

Онтологизм, логос и рацио. Поиск онтологических оснований философствования, преодолевающего субъективизм, априоризм, трансцендентализм, критика Канта и неокантианства, кризис западной философии — эти темы в русской религиозной философии развивались под влиянием школы русского богословского онтологизма, наиболее яркими представителями которой являлись Ф. А. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский. Учение о всеединстве, составляющее онтологическую сущность русской мысли и исходящее из причастности человека целостному бытию, определило гносеологию русской философии, в соответствии с которой познание невозможно без внутреннего единения с Абсолютным Бытием, познание истины есть жизнь в Истине. В религиозном сознании, согласно С. Булгакову, присутствует «Сверх-что», нечто трансцендентно-имманентное, т. е. и потустороннее, и пребывающее в мире и в человеке. Н. О. Лосский, исходя из интуиции «все имманентно всему», учил о всепроникающем мировом единстве. С. Л. Франк в кн. «Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания» (Пг., 1915) полагал основой всякого знания интуицию всеединства, которое есть органическое целое всех частей, единство всех подчиненных единств, единство «самого себя и своего иного». «Я» как единичный субъект способно выйти за пределы самого себя и приобщиться к единому сверхвременному бытию, к жизни всеединства. Предмет знания и непосредственно дан, и трансцендентен субъекту. У Л. П. Карсавина в кн. «Философия истории» центральным понятием является понятие личности, субъекта, «индивидуальной души», которая есть всеединое своих качествований — «всеединый субъект», душа находится вся во всяком своем моменте. И наша душа, и весь мир есть индивидуация высшей, всех высших и «Абсолютного Индивида», которые в сжатом виде («стяженно») наличествуют в каждой душе. В «Я» качествуют высшие индивиды, «симфонические личности»: Абсолют, Церковь, семья, социальная группа, народ, культура, человечество, космос. Внешний мир и другие «Я» воспринимаются моим «Я» благодаря всеединому субъекту более высокого порядка, качествованиями которого являются и мое «Я», и другие «Я», и объект.

В. Ф. Эрн в кн. «Борьба за Логос» (М., 1911) противопоставлял «рацио» и логос. «Рацио» есть принадлежность рассудочного, имперсоналистичного «я», трансцендентального субъекта, которое и есть основа философствования. Такое рацио влечет «меонизм» (от греч. mh Фn — «не-сущее»), т. е. отрицание бытия как живого, конкретного. «Рацио» противостоит Логос как Божественный источник и бытия, и мышления, в Логосе единятся и познающий, и познаваемое. На вершине христианского гнозиса находятся святые. Эрн рассматривал первую мировую войну как реализацию противостояния русского Логоса и немецкого рацио (Меч и крест. М., 1915). С. А. Алексеев в кн. «Мысль и действительность» (М., 1914) полагал, что будущее философии зависит от исхода спора со всеми видами критицизма, в т. ч. с неокантианством. Критическая философия, по Алексееву, живет «ценностями» логического знания и человеческой нравственности — ценностями гуманизма, отделяющего «человека от Бога как высшей трансцендентной реальности», т. е. от его онтологических основ. Пафос этой философии — борьба с «живым Логосом» и в конечном счете — атеизм. Свящ. П. Флоренский в работе «Космологические антиномии Канта» (1909) представляет Платона и Канта водоразделами философской мысли, знаменующими ее начало и конец, «принцип истины от Бога» и «принцип истины от человека». Несколько критических экскурсов о Канте есть в кн. прот. С. Булгакова «Трагедия философии» (1920–1921). Специальное сочинение посвятил критике Канта и кантианства кн. Е. Н. Трубецкой — «Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства» (М., 1917).

Фидеизм, интуитивизм, мистицизм, символизм. Русская философия искала пути, ведущие за пределы и индивидуального, и трансцендентального «Я» к трансцендентному. С. Н. Булгаков полагал категории «трансцендентное» и «имманентное» основными категориями религиозной философии. Трансцендентное доступно лишь подвигу веры, рождающейся от встречи с Богом в религиозном опыте, основой которого является молитва. Вера порождает догмат и Церковь. «Вера не ограничивает разума, который и сам должен знать свои границы, чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих ногах» (Свет невечерний. М., 1917. С. 27). В. И. Несмелов в кн. «Вера и знание с точки зрения гносеологии» (Каз., 1913) развил своеобразную теорию интуиции. Свящ. П. Флоренский синтезировал веру и разум и считал Истину интуицией-дискурсией. Выявление языка символов свящ. П. Флоренский полагал одной из существенных проблем теории познания, ибо «символ есть такая сущность, энергия которой сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю» (Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287). Н. О. Лосский в кн. «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (П., 1938) развил стройную теорию интуитивизма.

Главным противником христианства в XX в. свящ. П. Флоренский считал оккультизм в его различных формах. В редактируемом им БВ Флоренский уделял значительное место критике «антихристианской мистики», противопоставляя ей «мистическую трезвенность».

«Конкретная метафизика», преодолевающая метафизику отвлеченную, персонализм, т. е. полагание личностного начала исходным, ни к чему не сводимым, неприятие растворения личностного начала в разного рода процессах становления и внешних обстоятельствах (психологических, исторических, социальных, экономических и т. п.). Еще славянофилы выступали против безличных и обезличивающих тотальностей: против Кантова гносеологического субъекта, против Гегелевой абсолютной идеи, против механистического и всякого иного детерминизма, против исторических закономерностей, нивелирующих индивидуальные усилия и т. п. Русские философы вместо абстрактных равенств и свобод индивидов искали подлинной иерархии личностей, вместо интернационального формального выравнивания индивидов — национальное своеобразие, вместо человеческой церковной организации — Церковь—Тело Христово, вместо Иисуса — морального принципа (не только обезбоживающего, но и обезличивающего Христа) — живого Христа, Сына Божия, вместо философского бога-абсолюта — Бога Живого, вместо мертвого механизма природы — живую, одухотворенную природу. Своеобразную «конкретную метафизику» развил Н. В. Бугаев (1837–1903) в своей работе «Основные начала эволюционной монадологии» (ВФиП. 1893. Кн. 17). Монады Бугаева способны преодолеть свое эгоистическое самотождество и вступать во взаимные отношения, образуя диады, триады и т. д. Эти отношения суть отношения любви. Бугаев рисует оптимистическую картину совершенствования монад, конечная цель которого, «с одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, с другой — целый мир сделать монадою» (Там же. С. 44). Восходящая иерархия монад завершается «Безусловным». Понятие «конкретная метафизика» входит и в подзаголовок книги свящ. П. Флоренского «У водоразделов мысли». Монадология Бугаева близка к «конкретной метафизике» Флоренского, ибо монада у Флоренского может выходить за свои пределы через отдающую, «истощающую» любовь. Философское исследование, по Флоренскому, состоит в обследовании этих монадических конкретностей. У Н. О. Лосского мир состоит из системы самостоятельных, свободных «субстанциальных деятелей», органическое единство которых утверждает Единое Сверхмировое Начало. Человеческая личность — высшая ступень развития «субстанциальных деятелей», которые могут выбрать путь или к Богу и достигнуть Царствия Божиего, или от Бога.

Филокалия. Русской мысли всегда был чужд отвлеченный эстетизм, сосредоточенный на искусстве. В этом сходились самые различные ее направления, напр., Вл. Соловьев безусловно принял идею Н. Г. Чернышевского о приоритете жизни над искусством и счел это за «первый шаг к положительной эстетике». Эстетизм вообще был не в русском духе, но это лишь обостряло интерес русских философов к понятию «красоты», воспринимаемой практически всеми мыслителями вне рамок традиционной эстетики. Здесь можно говорить о связи или тождестве русского и античного отношения к красоте, а в конкретных случаях даже и о влиянии платонизма, для которого красота есть не эстетическая, но общемировоззренческая категория, «причина благоденствия всех богов и всего космоса», «единая и самотождественная идея в отличие от бесконечного множества отдельных прекрасных вещей» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 2. С. 378–382). Характерное для русского религиозного сознания чувство высокой ценности красоты, ее неотмирных корней, ее принципиальной несводимости к собственно эстетической категории в XIX в. нашло свое выражение как в богословско-аскетических сочинениях (свт. Игнатия (Брянчанинова), свт. Тихона Задонского, свт. Феофана Затворника и др.), так и в работах философов (Вл. С. Соловьева, прот. С. Булгакова, свящ. П. Флоренского, А. Ф. Лосева и др.). Аскетическое учение о красоте «сводится к учению о плодах духовной жизни как во внутреннем устроении человека, так и во всей его внешней жизни», красота является «не одним из аспектов святости человеческого духа, но есть сама святость», «совершенство» и «совокупность» добродетелей (Алексий (Ридигер), митр. Филокалия в русской аскетической мысли // ЖМП. 1983. № 4. С. 48–51). Именно «красота духовная» является единственно возможным «критерием правильности» церковной жизни, «единственно верным путем к определению, что православно и что нет». Поэтому старцы, как носители живого аскетического опыта, являются «знатоками этой красоты», а путь к ее достижению называется «художеством из художеств» (Флоренский П., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (1). С. 99). И хотя основное направление в аскетическом учении о красоте — назидательно-практическое, во многом подобное нравственному богословию, важно также, что в рамках именно аскетической традиции появляется понятие «первокрасоты» и Бога как источника красоты.

Онтологический подход к понятию красоты характерен для русской философской мысли, и прежде всего для творчества Вл. С. Соловьева. Так же как и в аскетической традиции, красота у Соловьева неразрывно связана с душой. Душа есть «носительница красоты», в то время как дух есть «носитель блага», а ум — «истины» (Философские начала цельного знания // Соч., М., 1988. С. 252–254). Как ум, дух и душа есть не только мыслимые раздельными субъекты, но и способы бытия единого сущего, так и благо, истина и красота нераздельны, т. к. «добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный порыв, истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир» (Три речи в память Достоевского // Там же. С. 305), именно с понятием красоты Соловьев связывает конечный результат, «воплощенную идею». Иначе говоря, «красота есть идея действительно осуществляемая, воплощаемая», в этом ее существенное отличие от понятий «истины» и «добра»: помимо «общей идеальной сущности», равно присущей всем трем понятиям, красота обладает еще и «специально-эстетическим» свойством — формой. Без «совершенства выражения, или формы» красота невозможна. Поэтому красота не может относиться только к миру идеальному, она непременно относится к миру материальному, она «есть лучшая половина нашего реального мира, именно та его половина, которая не только существует, но и заслуживает существования» (Красота в природе // Там же. С. 361). След., именно в учении Соловьева о красоте можно усмотреть то единство идеального и материального, которое А. Ф. Лосев впосл. определил как «идеалистический материализм или материалистический идеализм» (Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 205). При этом красота как форма Божественного творения есть нечто безусловно ценное само по себе и является неотъемлемым атрибутом творения, его реальностью. При таком понимании красоты вполне естественным выглядит и переход от понятия красоты к понятию Софии, обладающей у Соловьева почти тождественными с красотой свойствами.

Для С. Н. Булгакова, исследовавшего взаимоотношения красоты и искусства, последнее не в силах создавать красоту, но его цель «лишь являть красоту, обнажать ее из-под закрывающего ее безубразия и безобрбзия» (Свет невечерний. М., 1994. С. 330). Не всякое искусство осознает это, но и то высокое искусство, которое стремится к раскрытию красоты, всего лишь «причастно красоте», которая есть «вселенская сила», далеко превосходящая границы искусства, такой силой не обладающего. Булгаков настаивает на глубоком разделении искусства и красоты, даже на их «антагонизме». Слова Ф. М. Достоевского «красота спасет мир» Булгаков толкует в смысле явления в мир чего-то нового, чему прежнее искусство лишь создавало «прообразы», и это новое есть «сама красота». И так же, как и Соловьев, Булгаков в конце своего религиозно-эстетического рассуждения приходит к идее Софии.

Свящ. П. Флоренский неоднократно говорил о своем «религиозном и теоцентрическом эстетизме» и о «верховенстве красоты». Для него красота есть «сила, пронизывающая все слои [бытия]», она «более всего выражается в религии», сверх того, «Бог и есть Высшая Красота, через причастие к Которой все делается прекрасным», красота есть также «жизнь, творчество и реальность» (Столп и утверждение Истины. С. 585). Если для Соловьева при единстве истины, добра и красоты эти понятия все же мыслимы как раздельные, для Флоренского «эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из «Я» исходящая, в «Я» свое средоточие имеющая, есть истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся,— красота» (Там же. С. 75). Если Соловьев говорит о красоте как о «воплощаемой идее», то Флоренский определяет ее как «осуществленную любовь». Флоренский, так же как Соловьев и Булгаков, переходит от анализа понятия красоты к понятию Софии. София как «высшая и тончайшая тварь, тварь, так сказать, в ее первоисточнике» есть высшее проявление любви к твари, результат ее творения Богом, но эта «любовь к твари созерцается предметно как красота». «Только София, одна лишь София есть существенная красота во всей твари» (Там же. С. 83, 351).

В полемику с онтологическим учением о красоте вступил С. Л. Франк. В наиболее зрелом своем труде «Непостижимое» (1939) он, признавая, что красота есть «непроблематичное, безвопросное бытие», «непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство некоего таинственного сродства между «внутренним» и «внешним» миром», свидетельство глубинного единства идеального и материального, душевного и предметного, все же уверенно полагает, что данного нам эстетического опыта недостаточно, в нем нет достаточной «онтологической обоснованности». Философ убежден, что данная нам эстетическая реальность — подлинная, но очень «поверхностна, не объемлет целиком всей глубины бытия». В отличие от предыдущей традиции Франк полагал, что красота есть «облик реальности», а не ее «существо», а значит, красота равнодушна к более глубоким категориям «добра и зла», она «как таковая не спасает ни от разрушающих сил зла, ни от трагизма человеческой жизни» (Соч. М., 1990. С. 424–433).

Софиология. Религиозные философы ХХ в., восприняв софиологическую проблематику от Вл. Соловьева (во многом навеянную гностическими источниками), сделали ее характерной для русской философии. Центральной идеей софиологии является отношение Бога и мира. У Е. Н. Трубецкого в кн. «Смысл жизни» (1918) София-Всеединство живет в движении как неосознанная цель всеобщего стремления, как сила, все приводящая в движение: «Ибо мир стремится к всеединству, а всеединство действенное, осуществленное есть София» (Смысл жизни. М., 1994. С. 110). Не все в нашей природе представляет собою Божественный замысел, но только то, что достойно вечности, только то, что имеет часть в светлом Христовом Воскресении. Космогонический процесс направлен к совершенному единству Бога и твари.

Свящ. П. Флоренский указал богослужебные и иконографические источники представлений о Софии. В «Письме десятом. София» кн. «Столп и утверждение Истины» Флоренский полагал, что понимание Софии — Премудрости Божией коренится в представлении о мире как органическом целом, имеющем основание в пронизанности мира Божиим замыслом и силой, творческим Словом. Флоренский не противопоставлял свои взгляды учению Церкви о Христе как о Премудрости Божией (Софии) и источнике мудрости («Вы мудры во Христе» (1 Кор 4, 10)), поскольку рассматривал Софию как многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом: София — Церковь в ее земном и небесном аспектах; София — Пресв. Богородица; София — «идеальная личность человека», т. е. образ Божий в человеке; София — Царство Божие, «пред-существующая, за-предельная реальность»; София — «миротворческая мысль Божия»; София — «существенная красота всей твари».

Булгаков в кн. «Философия хозяйства» (М., 1912) задачей хозяйственной деятельности человека видел превращение космического механизма в организм. Именно путем хозяйства природа осознает себя в человеке. Природа не только механизм, в ней есть Мировая Душа, которая находится в неволе у природной необходимости и которую должен освободить человек. Человеческое творчество в науке, хозяйстве и культуре софийно. История есть Богочеловеческий процесс, в центре которого находится Церковь, воссоединяющая Софию тварную, историческую, с Софией Божественной, Небесной. В результате весь космос вовлекается в Церковь. В кн. «Свет невечерний» Булгаков определяет религиозную философию как «вечное задание»: «В этом своем проблематизме философия по существу своему есть неутолимая и всегда распаляемая «любовь к Софии» (Там же. С. 76). Центральной проблемой религиозной философии является осмысление Божественного Ничто, которое предстает как антиномия: невозможно знать трансцендентного Бога — трансцендентное присутствует в мире и в человеке. Логосу и человеку посредствует София — живое существо, ипостась, только приемлющая Вечная Женственность, жена Агнца — Церковь, красота, душа, ангел твари, всеединое, идеальный умопостижимый мир, подобный миру идей Платона. София — праидея всего сущего, в ней — идеи всех вещей и существ, она неуловимая грань между Богом и миром. В своей «большой трилогии» — «Агнец Божий» (П., 1933), «Утешитель» (П., 1936) и «Невеста Агнца» (П., 1945) Булгаков склоняется к сближению Софии с Усией, Сущностью Троицы.

Учение о Софии встретило резкую критику со стороны архиеп. Серафима (Соболева) (Новое учение о Софии, Премудрости Божией. София, 1935) и В. Н. Лосского (Спор о Софии. П., 1936). В учении прот. С. Булгакова о Софии были усмотрены черты гностицизма, выражавшиеся в том, что у Булгакова София «посредствует» между Богом и тварью. Такому воззрению В. Н. Лосский противопоставил неслиянное соединение в Богочеловеке совершенного Божества и совершенного человека. Булгакову, как и гностикам, чужда апофатика (см. Апофатическое богословие), они не смогли совлечь с себя земной философии при богопознании, восприять Откровение в чистом виде: «Действительно, София Божественная, любимая Богом и любящая Бога, погружающаяся в небытие, становясь одновременно Софией тварной, освобождаемая Логосом, соединяющим в себе небесную и земную Софию, вся эта софийная мифология, подобно мифологии гностической с ее бесконечными эонами и сизигиями — не может иметь иного источника, кроме «творческого воображения», «фантазии»» (Лосский. Спор о Софии. С. 23). Вслед за митр. Сергием (Страгородским) В. Н. Лосский обличил Булгакова в отрицании учения о Св. Троице — в том, что Булгаков библейскую Премудрость Божию не относил к единой природе, общей Трем Ипостасям, а мыслил как особое личное, или ипостасное, начало в Боге. Единственная возможность православно осмыслить Софию, как полагал В. Н. Лосский, заключается в том, чтобы «относить Софию к многоименитой Божественной природе, видя в ней одно из бесчисленных имен Божиих, обозначающих одну из Божественных энергий, общих Трем Ипостасям Святой Троицы» (Там же. С. 25, 27). Подводя итог разбору учения о Софии, архиеп. Серафим (Соболев) писал: «Основой данного учения отцов Булгакова и Флоренского является не учение Церкви, а гностическая мысль о посредстве, без которого Бог будто не может иметь соприкосновение с тварью». И смешение этой «языческой идеи» с православным учением приводит, по мысли критика, к «догматическому хаосу» (Новое учение о Софии Премудрости Божией. С. 503, 513). В 1935 г. учение Булгакова о Софии было осуждено указами Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах.

Имяславие. В 10-х гг. XX в. в России разгорелся спор о почитании имени Божия. Поначалу спорили афонские монахи о книге схимон. Илариона «На горах Кавказа» (Баталпашинск, 1907, 1910. К., 1912. СПб., 1998р). В основном споры велись вокруг положения схим. Илариона: «В имени Божием присутствует Сам Бог» (изд. 1998. С. 57). Вскоре спорящие разделились на имяславцев (самоназвание, противники называли их «имябожниками») и их противников (имяславцы называли их «имяборцами»). Афонских имяславцев возглавил иеросхим. Антоний (Булатович) (1870–1919). Против имяславцев выступили К-польские Патриархи Иоаким III (12.09.1912) и Герман V (15.02.1913), Святейший Синод (18.05.1913), а также такие влиятельные иерархи, как митр. Антоний (Храповицкий) и архиеп. Никон (Рождественский). Летом 1913 г. монахи-имяславцы насильно были выселены с Афона. Однако в 1914 г. Московская Синодальная контора при первоприсутствующем митр. Макарии (Невском) в судебном порядке оправдала имяславцев (с оговорками). Окончательное решение должен был дать Собор Православной Российской Церкви, однако он не успел этого сделать.

Наиболее серьезная критика имяславия содержится в статье С. В. Троицкого «Афонская смута» (ЦВед. 1913. № 20), в которой предпринята попытка проанализировать богословские и аскетические истоки этого движения: «Имя, как энергию Божию, можно назвать Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но называть имя Самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове «Сам» непременно мыслится существо Божие» (Там же. С. 907).

Первым в защиту имяславия из религиозных философов выступил свящ. Павел Флоренский в пре-дисловии «От редакции» к книге иеросхим. Антония (Булатовича) «Апология веры во имя Божие и во имя Иисус» (М., 1913). В работах «Имяславие как философская предпосылка» (1922) и «Об имени Божием» (1921) он изложил свои взгляды на афонские споры. В «имяборчестве» он видел влияние богословского рационализма и позитивизма, проникшего в православие из протестантизма, «имяборчество», по мнению Флоренского, сходно с иконоборчеством и варлаамитством (см. Варлаамиты). Для анализа проблемы Флоренский привлек категории свт. Григория Паламы — энергия и сущность. Понятие символа, полагал он, есть узел вопроса об имени Божием: «Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов — высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им» (Флоренский П., свящ. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 324). Имя Божие есть энергия Божия, в которой присутствует и Сущность Божия, Сам Бог. Бог и имя Божие существуют и нераздельно, и неслиянно.

В. Ф. Эрн в кн. «Разбор послания Святейшего Синода об имени Божием» (М., 1917) обвиняет Синод в антихристианской антропологии, в феноменалистической точке зрения на человеческое естество, согласно которой человек замкнут сферой явлений своего сознания и отделен от мира ноуменов. Отсюда проистекает «молитвенный субъективизм», когда молитва понимается как «настроение одинокой души, благочестивые ее эмоции» (Начала. М., 1996. № 1–4. С. 68). В христианском понимании разделение между человеческой душой и именем Божием уничтожается молитвой, а Существо Божие и имя Божие нераздельны. Булгаков выступил в защиту имяславия в кн. «Философия имени» (напис. в 1920 г.; изд.: П., 1953). В 1-й пол. 20-х гг. XX в. в Москве существовал имяславческий кружок, куда входили А. Ф. Лосев, В. М. Лосева, Д. Ф. Егоров, Н. М. Соловьев, П. С. Попов, свящ. Ф. Андреев, близок этому кружку был свящ. П. Флоренский и др. В последнее время вышли многочисленные имяславческие труды А. Ф. Лосева (Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997). Спор об имени Божием, возникший в начале столетия, шел на протяжении почти всего XX в. и до сих пор остается одной из самых серьезных богословских проблем (Имяславие. Вып. 1 // Начала. 1995. № 1–4; Вып. 2 // Там же. 1998. № 1–4).