Из истории русско-греческих церковных и культурных взаимоотношений 2-й половины XIV столетия (комментарий в свете веры)

Судьба святителя Дионисия Суздальского

	Святитель Дионисий Суздальский. Современная икона

А. А. Булычев

(Приводится по: Вестник церковной истории, № 4, 2006 г. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия». СС. 87-122)

В сохранившихся исторических памятниках XIV–XVIII вв. отсутствуют какие-либо известия о происхождении, месте и дате рождения или иные подробности жизненного пути святителя Дионисия Суздальского, предшествующие до времени основания им Вознесенского Печерского мужского монастыря в окрестностях Нижнего Новгорода. Лишь в записи Кормовой книги Печерской обители 1595 г. о праздновании памяти первоначальника, по-видимому, упоминалось его светское молитвенное имя: «На память преподобного отца нашего Давида (26 июня) и на преставление (Дионисия в 15 день октября 1385 г.) в оба дни понахиды и обедни служити собором и кормы на братию ставити большие» [1]. Если принять именно такое толкование текста монастырской книги, то будущий архипастырь был наречен при крещении Давыдом во имя читаемого в православном мире подвижника св. вмч. Давида Солунского. Характер текста не оставляет и тени сомнения в том, что и по прошествии многих лет после пострига, уже будучи настоятелем иноческой общины или даже епископом, Дионисий продолжал регулярно поминать своего первого небесного покровителя, имя которого носил в миру. Такой обычай, судя по свидетельствам частных актов, монастырских вкладных и кормовых книг, соблюдался в среде черного духовенства средневековой Руси на протяжении XV–XVII вв., превратившись в широко распространенное явление [2].

Личность будущего главы Русской Церкви, подвижника и успешного руководителя монашеской общины, в самых превосходных степенях описал один из составителей Рогожского летописца, представив его как «мужа тиха, кротка, смерены, хитра, премудра, разумна, промышлена же и расъсудна, изящена въ Божественных Писаниих, оучителна и книгам сказателя, монастырем строителя и мнишьскому житию наставника и церковному чину правителя, и общему житию началника и милостыням подателя, и въ постном житии добре просиавша и любовь къ всем преизлише стяжавша и подвигом трудоположника, и множеству братства предстателя, и пастуха стаду Христову, и спроста рещи всяку добродетель исправлешаго» [3].

Отточенность стиля и ярко выраженный внутренний ритм текста позволили Г. М. Прохорову увидеть в этой характеристике Дионисия отрывок из посвященного ему похвального слова или из церковной службы [точнее, тропаря.– А. Б.] [4]. Впрочем, несмотря на очевидные христианские добродетели и заслуги создателя едва ли не первой русской киновии XIV столетия, свидетельства о начале его иноческого пути крайне скудны и отчасти даже противоречивы. Только 2 века спустя после учреждения им Вознесенской обители всероссийский митрополит Афанасий в «Книге Степенной царского родословия» (начало 1560-х гг.) между прочим отметил: «Сии Дионисии в Нижьнем Новеграде ископа пещеру, идеже люботрудно подвизася и монастырь честен состави, зовомыи Печерскии…» [5].

	Вознесенский собор Вознесенского Печерского мужского монастыря. Открытка. Нач. XX в.

Позднее оригинальную версию истории пещерного отшельничества на волжских берегах предложил анонимный автор «Сказания о разрушении Печерскаго монастыря», вошедшего в состав «Нового нижегородского летописца» (рубеж XVIII–XIX вв.): «Ныне место оное зовомо Старые Печеры, понеже блись монастыря того [Печерского, перенесенного после разрушительного оползня 1597 г. на новое место.– А. Б.] к востоку мало нижае быша пещер. В них же суть еще прежде обители тоя пребываху отъшелники от мира, хотящии Богу работати; глаголят же неции, яко быти тамо и святому Дионисию, иже возгради монастырь тои и бысть в нем первый игумен…» [6]. Для него первоначальник Вознесенского монастыря оказался всего лишь одним из отшельников, поселившихся в пещерах на правом берегу Волги, отнюдь не обязательно возглавлявшим эту импровизированную общину иноков-анахоретов.

После создания регулярной наземной обители пещеры нередко пустовали. Как явствует из древнейшей Краткой редакции жития Евфимия Суздальского (не позднее начала XVI в.), будущий киновиарх, тогда еще новоначальный печерский монах, часто покидал по ночам свою келию и уходил на волжский берег, где без особого труда проникал в пещеры для уединенной «всенощныя молитвы» [7]. Интересно, что подобное отношение к жилищу отшельника, выстроенному вне стен монастыря, было свойственно и прп. Григорию Синаиту. По сообщению жития святого, неподалеку от своей Парорийской киновии он «сътвареет» келию-«исихастерий», куда «егда хотеаше [выделено мной.– А. Б.] от обители исхождааше и тамо отходя безмлъствовааше и Богови приобщаашесь» [8].

Из-за отсутствия в источниках указаний на время возникновения нижегородского Печерского монастыря в отечественной историографии по сию пору существуют взаимоисключающие гипотезы относительно того, когда это событие могло произойти в действительности. Одни исследователи полагали, что обитель была основана между 1328 и 1330 гг. (С. Л. Агафонов, П. П. Балакин) или около 1330 г. (о. С. А. Добротворский, архиепископ Макарий (Миролюбов), митрополит Макарий (Булгаков), В. В. Зверинский, А. В. Экземплярский), другие – около 1335 г. (архиепископ Филарет (Гумилевский), Г. М. Прохоров), третьи – в 40-х гг. XIV в. (Н. С. Борисов, Б. М. Пудалов). Между тем, судя по сохранившимся актовым источникам, ктитором-соучредителем Вознесенской киновии следует считать Нижегородского великого князя Константина Васильевича (1341–1355 гг.), уступившего тамошним калугерам в собственность озеро Семское Чирятово. На протяжении XIV – начала XV в. его потомки по мере возможностей увеличивали земельные владения обители, пожертвовав села Кадничи, Новое и Каринское с деревнями, озеро Колодливое, села Зборье, Ушаково и др. [9] После присоединения Нижнего Новгорода к Московскому великому княжеству в 1392–1393 гг. сын Дмитрия Ивановича Донского, великий князь Василий Дмитриевич, выдал печерскому архимандриту 3 грамоты: одну на поля Запрудное, Коропово и село Юрьевское с деревнями, другую – на озера Святое и Мелкое (в акте упоминалось еще озеро Колодливое, ранее пожалованное братии суздальским князем Семеном Дмитриевичем) и третью, тарханно-проезжую, на беспошлинный провоз рыбы по рекам Волге и Суре [10].

Пожертвования Василия I оказались самыми ранними по времени «дачами» московских Даниловичей в Вознесенский монастырь, куда ранее жертвовали вклады исключительно потомки великого князя Константина Васильевича, что правили в Нижнем Новгороде, Суздале или Городце.

На тесную духовную связь архимандрита Дионисия с местным великокняжеским семейством недвусмысленно указывают памятники летописания и агиографические тексты XV – начала XVI в. В Симеоновской летописи помещен рассказ о пострижении им около 1370/71 г. вдовы Нижегородского великого князя Андрея Константиновича Василиссы (в монашестве Феодора, ум. 1377/78, соборная память 23 июня). Дочь тверского боярина Ивана Киасовского, она еще «при своем князи» создала Зачатьевский общежительный девичий монастырь, где провела последние годы жизни «въ молчании, тружаяся рукоделием, постом, поклоны творя, молитвами, слезами, стоянием нощным и неспанием, многажды и всю нощь без сна пребываше» и «власяницу на теле своем ношааше» [11]. По свидетельству Краткой редакции жития прп. Евфимия Суздальского, Дионисий духовно окормлял и деверя Василиссы-Феодоры, городецкого князя Бориса Константиновича. В один из своих визитов к настоятелю Печерской обители он посетовал на то, что «въ отчине нашеи есть домы молитвеныя опщии обители в Нижнем Новеграде, а в врьхних странах у нас в нашеи дрьжаве, въ граде Суждале, не обретеся обитель опщежительство иноком». Борис просил Дионисия направить к нему кого-нибудь из вознесенских монахов, дабы в суздальских пределах «церковь каменну създати въ имя Господа Бога и Спаса нашего И[и]сус Христа, честнаго и боголепнаго Его Преображениа, и обитель духовную о Христе съградити, братьству на упокои опщии монастырь». Печерский архимандрит незамедлительно послал к городецкому князю одного из своих постриженников, Евфимия, который и основал первую общежительную мужскую обитель в Суздале. Вместе с преподобным Евфимием Вознесенский монастырь покинули еще 11 «благопослушливых» калугеров, в чью задачу входило устройство новых киновий в других «верхних» городах [12]. Не случайно у современников и в памяти потомков архимандрит Дионисий справедливо стяжал славу «общему житию начальника» в Северо-Восточной Руси.

Однако для отечественных церковных реалий XIV в. факт преобразования Дионисием общины пещерных отшельников непосредственно в киновию выглядит весьма необычно. На протяжении всего столетия стихийно возникшая вокруг келии духовного наставника пустынь, как правило, трансформировалась в хорошо известную особножительную обитель-идиоритм, но отнюдь не в общежительный монастырь [13]. Причиной тому явилось едва ли не всеобщее нежелание монахов добровольно поступиться относительно нестрогими келиотскими порядками ради суровых норм повседневной жизни в киновии. Более того, даже попытки настоятелей «старых» идиоритм реорганизовать монастырский уклад наталкивались на прямое неповиновение братии. В 1377 г. активное сопротивление и негодование троицких насельников вынудило прп. Сергия Радонежского покинуть Маковец и укрыться в обители своего ученика прп. Стефана Махрищского, а потом приступить к созиданию нового монастыря в киржачских лесах [14]. Позднее, около 1389 г., постриженнику одной из афонских обителей Дионисию Цареградскому, возведенному в сан игумена Спасо-Каменной обители на Кубенском озере, не удалось сломить упорство черноризцев, противившихся внедрению в монастырский обиход нового «святогорского» устава и общежительства [15]. Между тем, судя по агиографическим текстам XVI столетия, в конце XIV – начале XV в. иноки-афониты Арсений Коневский и Сергий Нуромский вполне успешно преобразовали импровизированные пустыни, что появились на месте их отшельнических келий, на острове Коневец в Ладожском озере и на берегу реки Нурмы в Вологодской земле, в полноценные киновии. При этом прп. Арсений вывез из Афона не только Святогорскую икону Божией Матери, но и «устав иноческого жития» [16]. Афонской версией Типикона св. Саввы Освященного, по-видимому, владел и прп. Сергий, поскольку единственный церковный престол новоучрежденного монастыря он освятил в честь праздника Происхождения честных древ Животворящего Креста Господня, отсутствовавшего в годовом богослужебном круге Студийского Устава и, напротив, хорошо известного по Иерусалимскому Типику [17].

Похожая ситуация сложилась и на Балканах, где монахи, прошедшие «школу» духовного делания в киновиях православного Востока, также превращали скиты или пустыни, возникшие на месте их келий-«пещер», в общежительные обители. Именно так поступил, например, будущий болгарский Патриарх Евфимий Тырновский, с юности воспринявший учение об «исихии» Григория Синаита из уст его сопостника и верного последователя Феодосия Тырновского. В бытность калугером Килифаревского монастыря он совершил почти 8-летнее паломничество по обителям Византии, проведя сначала целый год в Студийском монастыре Иоанна Продрома в Константинополе, а затем около 7 лет – в Великой Лавре св. Афанасия на Афоне. По возвращении на родину в 1371 г. Евфимий поселился в «пещере» в окрестностях Тырново, рядом с которой впоследствии основал киновию во имя Пресвятой Троицы [18].

В историографии высказывалось остроумное суждение о том, что в условиях Руси XIV в. «общежительная… монастырская система служит… верным признаком византийского исихастского влияния» (А.-Э. Тахиаос, Г. М. Прохоров). Применительно к Дионисию данное наблюдение окажется верным, если признать его одним из последователей и даже сопостников Григория Синаита, подвизавшимся в Великой Лавре св. Афанасия на Афоне или в болгарской Парории. В этом случае он, скорее всего, появился на волжских берегах не ранее 27 ноября 1346 г., когда после смерти своего духовного наставника некоторые ученики прп. Григория покинули Парорийскую обитель в поиске новых мест для аскетических подвигов. При этом едва ли не все они испытывали явную склонность к благочестивому «бродяжничеству», отчего такой поиск зачастую превращался в многолетнее паломничество по православному Востоку [19]. В результате Печерская киновия под Нижним Новгородом могла быть учреждена Дионисием Суздальским не раньше конца 40-х – начала 50-х гг. XIV в. Предложенной датировке не противоречат и результаты археологической разведки, проведенной на территории Вознесенского монастыря С. М. Дмитриевским. По наблюдению ученого, найденные материалы недвусмысленно свидетельствуют о его основании в 1-й половине XIV столетия [20].

Вслед за митрополитом Евгением (Болховитиновым) большинство отечественных исследователей принимали Дионисия и его «сотрудников», сначала избравших в качестве пристанища пещеры на волжском берегу, а затем устроивших поблизости наземную обитель, за постриженников Киево-Печерского монастыря [21]. Подобный вывод кажется не совсем точным. Гармоничное сосуществование в рамках единой монашеской корпорации большого наземного монастыря и «пещер» (келий) отшельников-созерцателей, располагавшихся неподалеку от него, нисколько не противоречит традициям византийского аскетизма и, конечно, не представляет собой сугубо южнорусское явление. Напротив, регулярная Киево-Печерская обитель создавалась по образцу, заимствованному прп. Феодосием на православном Востоке. Во времена Дионисия подобную организацию иноческой жизни можно было наблюдать и в Студийском монастыре Иоанна Продрома в Константинополе, и в Великой Лавре св. Афанасия на Афоне, и во многих других обителях Византии, Сербии, а позднее и Болгарии [22]. К тому же во 2-й половине XIII – середине XIV в. Успенский Печерский монастырь в Киеве представлял собой не киновию, а обыкновенный идиоритм. Притом не исключено, что знаменитые Антониева и Феодосиева пещеры стояли замурованными вплоть до начала 1360-х гг. [23]

Наконец, большинство постриженников Киево-Печерской обители XIV в., кому довелось стать первоначальниками новых монастырей, строго придерживались обычая чтить память своей монашеской alma mater, нарекая главный престол в них в честь праздника Успения Пресвятой Богородицы. Так, например, поступил свт. Арсений Тверской, основавший мужскую Успенскую Желтикову обитель на речке Тьмаке в 1394 г. Или киево-печерские старцы Иона и Евфросин, по инициативе которых во 2-й половине XIV столетия в монастыре прп. Лазаря Мурманского на Онежском озере появился деревянный храм в честь Печерской иконы Успения Божией Матери. Единственным, кто пренебрег этим обычаем, оказался прп. Стефан Махрищский, чьими усилиями возникли Троицкие обители, сначала в переяславской волости Кинела в урочище Махра, а потом и на реке Авнеге в Вологодской земле. Впрочем, в обоих случаях посвящение главных престолов в монастырях прп. Стефана Святой Троице следует приписать очевидному влиянию на его личность длительного духовного общения и дружбы с выдающимся православным подвижником той поры прп. Сергием Радонежским [24]. Между тем в основанной Дионисием нижегородской Печерской обители первый Успенский престол был освящен лишь в 1648 г. [25]

Как нетрудно убедиться, гипотеза отечественных церковных ученых начала XIX в. о принадлежности Дионисия Суздальского к братии или тем более к постриженникам Киево-Печерской обители вступает в прямое противоречие с известными ныне фактами. Пребывая в стенах особножительного монастыря, после ордынского погрома 1240 г. долгое время лежавшего в развалинах с замурованными подземными келиями, он не имел реальной возможности не только оценить преимущества киновии, но и в полной мере развить свой интерес к отшельничеству в пещере.

Главный престол новоучрежденной обители Дионисий посвятил празднику Вознесения Господня. Однако в 1-й половине – середине XIV в. ни одного Вознесенского монастыря не существовало, например, не только в Константинополе, но и в большинстве других иноческих центров Римской империи [26]. Исключение составил только Афон: там в честь праздника Вознесения были освящены главный престол древней Есфигменской обители (основан в V в. императором Пульхерием) и один из храмовых престолов в сербском Хиландаре. Помимо них известностью пользовалась келия и арсана с Вознесенской церковью в окрестности пристани Дафни, где ныне располагается русский Свято-Пантелеимонов монастырь. Примечательно, что в этой келии обитали монахи (в том числе и выходцы из Руси) еще в XIII столетии [27].

Похожая картина наблюдалась и в Болгарии XII–XIV вв.: монастыря с главным престолом в честь Вознесения Господня, основанного местными калугерами, не было ни в столице Второго Болгарского царства Тырново или его окрестностях [28], ни в других областях страны [29]. Единственную Вознесенскую обитель в окрестностях Кюстендила в Западной Болгарии возвели сербы в память победы над болгарским войском царя Михаила III Шишмана на Велбуждском поле 28 июля 1330 г. [30] Иная ситуация сложилась в Сербии, где уже к середине XIV в. существовали знаменитые и почитаемые верующими как национальные святыни «королевские задужбины» – монастыри Жича, Милешево и Дечани, главные престолы которых августейшие ктиторы посвятили празднику Вознесения. Традиция освящать престолы «господарских» обителей в честь именно этого двунадесятого праздника сохранялась и позже: последний независимый правитель Сербии, святой благоверный князь Лазарь Хребелянович (память 15 июня), учредил еще одну «задужбину» – Вознесенский монастырь Раваницу [31]. Любопытно, что Вознесение Господне стало главным празднеством и в самой известной иноческой обители Молдавского княжества – монастыре Нямец, основанном, по предположению румынских исследователей, воеводой Петру I Мушатом в последней трети XIV столетия [32].

Древнейшая Вознесенская обитель Северо-Восточной Руси была сооружена неподалеку от Золотых Ворот Владимира-на-Клязьме до 1187 г. Последнее по времени упоминание этого подгородного великокняжеского мужского монастыря встречается в Лаврентьевской летописи в повествовании о взятии Владимира монголо-татарскими войсками Батухана в 1237 г. [33]

Приблизительно на рубеже XIII–XIV вв. возникла Старо-Вознесенская девичья обитель в Пскове [34]. Следующий монастырь в память Вознесения Господня появился на Руси лишь в 1393 г., когда вдова великого князя Дмитрия Донского Евдокия (ум. 7 июня 1407, в иночестве Евфросиния) основала девичью обитель в Московском Кремле [35]. Иными словами, в выборе церковного праздника для главного престола своего монастыря Дионисий следовал, скорее, примеру сербских или афонских калугеров, нежели местной, русской, иноческой традиции. И именно это обстоятельство, а не подложная запись о благословении епископом Дионисием Суздальским в 6883 (1375/76) г. инока Дорофея на написание Номоканона с известной компиляцией «О Богумиле попе», позволяет всерьез говорить о его паломничестве в молодые годы по обителям Православного востока [36].

	Нижегородский Вознесенский Печерский мужской монастырь

Архимандрит Дионисий управлял Печерским монастырем в неспокойное время. В 1363 г. Городецкий князь Борис Константинович фактически узурпировал верховную власть в Нижегородско-Суздальском великом княжестве, захватив стольный Нижний Новгород. На такие решительные действия 3-й сын великого князя Константина Васильевича, безусловно, отважился под влиянием чрезвычайно благоприятной политической конъюнктуры: в тот год его старший брат, Андрей Константинович, окончательно самоустранился от дел государственного управления, а средний брат Дмитрий-Фома был всецело поглощен борьбой с юным Дмитрием Ивановичем Московским за владимирский престол. Непомерное властолюбие Бориса принудило Дмитрия Константиновича не только отказаться от соперничества с будущим героем Куликовской битвы, но и просить у него политической поддержки и военной помощи. Вмешался в нижегородскую «замятню» и митрополит Алексий. Через своих апокрисиариев архимандрита Павла, игуменов Герасима [37] и Сергия Радонежского [38] он, возможно дважды, в 1363 и 1365 гг., налагал интердикт на территорию, контролируемую князем-узурпатором, оставив его подданных без храмового богослужения и, главное, без столь насущных в быту частных треб [39]. Не исключено, что именно в Нижнем Новгороде во время княжеской «усобицы» впервые повстречались и свели знакомство настоятель обители во имя Пресвятой Троицы прп. Сергий и печерский архимандрит Дионисий [40].
Противостояние Бориса и Дмитрия Константиновичей помимо прочего привело к весьма важному событию в сфере церковного управления. Около 1363–1365 гг. глава Русской Церкви реорганизовал Суздальско-Нижегородско-Городецкую епископию, отняв у тамошнего владыки Алексия власть над Нижним Новгородом и Городцом, которые с того времени вошли в состав митрополичьего диоцеза [41]. В 1366 г. вместе с другими нижегородцами печерские иноки оказались свидетелями налета на столицу княжества новгородских ушкуйников под предводительством бояр Осифа Варфоломеевича, Василия Федоровича и Александра Абакумовича [42].

В Неделю Торжества Православия, 19 февраля 1374 г., митрополит Алексий хиротонисал вознесенского архимандрита Дионисия в епископа «Суждалю и Новугороду Нижнему и Городцю», восстановив тем самым юрисдикцию суздальского архипастыря над нижегородской и городецкой паствой [43]. Возобновление прежней Суздальско-Нижегородско-Городецкой епархии, чьи границы вновь совпали с территорией Нижегородского великого княжества, недвусмысленно свидетельствует о безграничном доверии к Дионисию всероссийского митрополита – убежденного сторонника московских Даниловичей. При этом еще большим расположением новый Суздальский епископ пользовался и у недавних недругов правителей Москвы – своих духовных чад, князей Суздальско-Нижегородского Дома. В дальнейшем личные качества Дионисия, твердость взглядов в сочетании с выдающимся дипломатическим тактом, создадут ему заслуженную репутацию мастера утонченного компромисса, к услугам которого не раз прибегнут церковные и светские политики XIV в.

Год спустя, 31 марта 1375 г., Дионисий едва не погиб в Нижнем Новгороде во время расправы воинов князя Василия Дмитриевича Суздальского с ранее захваченными ордынцами во главе с мурзой Сарыакой (Сарайкой). Спасаясь от преследователей, они забежали на архиерейское подворье, подожгли постройки «и нача стреляти люди и многи язви люди стрелами, а иных смерти преда и въсхоте еще и владыку застрелити и пусти на нь стрелу». Лишь счастливый случай уберег Дионисия от смерти: татарская стрела, пробив епископскую мантию, только коснулась его своим оперением [44].

Епископское служение Дионисия пришлось на годы почти 15-летней церковной смуты, начало которой положила хиротония Константинопольским Патриархом Филофеем Коккином болгарского монаха Киприана в «митрополита Киевского, Русского и Литовского» 2 декабря 1375 г. [45] Вселенский Патриарх, в рассуждение «величайшей икономии», сознательно преступил норму канонического права, рукоположив второго «киевского» иерарха при живом и вполне дееспособном предшественнике. Формальным поводом для столь неординарного поступка послужил конфликт между литовским великим князем Ольгердом (Альгирдасом) и правящим всероссийским митрополитом Алексием, приобретший к 1375 г. форму резкого взаимного неприятия. В результате последний лишился реальной возможности совершать пастырские поездки по владениям сына Гедимина и надлежащим образом «смотреть» за тамошним православным населением, стоявшим, по словам Филофея, «на краю ужасной катастрофы и духовной гибели» [46].
Для разрешения кризисной ситуации с единоверцами в Литве как нельзя лучше подходила кандидатура опытного церковного дипломата «грека» Киприана: по приезде в Киев 9 июня 1376 г. в сане митрополита, удостоенный, к тому же, звания патриаршего и имперского посла, он очень скоро наладил добрые отношения с Ольгердом. При этом Филофей Коккин, несомненно, мог рассчитывать на то, что новопоставленный киевский архиерей станет надежным проводником сбалансированной и беспристрастной политики Патриархата и на территории Северо-Восточной Руси, где уже десятки лет авторитет Церкви использовался исключительно в интересах Московского великокняжеского Дома. Единственной помехой на пути к успешному осуществлению задуманной в Царьграде комбинации оставался престарелый митрополит Алексий [47].

	Святитель Алексий, митрополит Московский и всея Руси. Икона XVIII в.

В январе-феврале 1377 г. в Москву из Константинополя прибыли патриаршие посланники протодиаконы Георгий Пердикка и Иоанн Докиан, уполномоченные Филофеем начать «дознание о жизни Алексея, выслушать, что будут говорить против него обвинители и свидетели, и донести священному собору письменно обо всем, что откроется» [48]. Фактически апокрисиариям было вменено в обязанность собирать компрометирующий материал на главу всероссийской митрополии, пригодный для его низложения по церковному суду. Но на этом интрига отнюдь не закончилась. Одновременно они вручили Алексию грамоту Патриарха с повелением озаботиться введением в русских монастырях общежития. В данных условиях подобное требование необходимо рассматривать как коварную провокацию, с помощью которой Филофей Коккин попытался ускорить падение неугодного ему иерарха. Он явно желал заставить предстоятеля Русской Церкви выбирать между перспективой стать ослушником Патриаршей воли или, исполнив ее, превратиться в безусловного врага местного монашества.

Впрочем, Вселенский Патриарх недооценил дипломатических способностей и политического мастерства Алексия. Святитель провел навязанную Константинополем реформу только в тех иноческих обителях, где он был ктитором-учредителем, способным провести любые изменения монастырского уклада, не принимая в расчет недовольство насельников (в новоучрежденной Рождественской Богородицкой, «что в Старом Симонове» в Москве, или в «старых» – кремлевской Чудовой и, вероятно, нижегородской Благовещенской) [49]. В свою очередь, православные русичи, как только узнали о цели визита греческих клириков, не только сорвали попытку устроить судилище над Алексием, но и пригрозили незадачливым следователям физическим насилием. Митрополиту пришлось даже обращаться «ко всем вообще и к каждому порознь», дабы умирить страсти и спасти их от расправы [50].

Из соборного определения Вселенского Патриархата о незаконном поставлении Киприана в сан митрополита Киевского (июнь 1380 г.) следует, что Филофей передал ему в управление исключительно епархии, находившиеся на территории Великого княжества Литовского, выдав при этом синодальный акт о его правах и на другую, «владимирскую», часть всероссийской митрополии. Спустя почти 9 лет в соборном определении о низложении митрополита Великой России Пимена (февраль 1389 г.) Киприан уже именовался «митрополитом Киевским, Русским и Литовским», что было, по сути, равноценно титулу «митрополит Киевский и всея Руси» свт. Алексия [51]. Акты Патриаршего Синода 1380 и 1389 гг. в равной степени страдают и очевидной пристрастностью, и тенденциозностью в изложении фактов, отчего столь ценными представляются показания русских источников об истинных границах полномочий Киприана, обретенных им в начале декабря 1375 г.

В одно время с московской миссией Георгия Пердикка и Иоанна Докиана новопоставленный владыка предпринял энергичную попытку распространить свою власть и на Великий Новгород, находившийся под юрисдикцией митрополита Алексия. В Новгородской I летописи младшего извода сохранилось весьма красноречивое описание этого события: «Тои же зимы присла митрополит Киприян из Литвы свои послове, и патриарши грамоты [выделено мной.– А. Б.] привезоша ко владыце в Новъград; а повествуеть тако: «благословил мя Патриарх Филофеи митрополитом на всю Рускую землю [выделено мной.– А. Б.]». И Новгород слышав грамоту [Киприана.– А. Б.], и дасть им ответ: “шли князю великому: аще примет тя князь великыи митрополитом всеи Рускои земли, и нам еси митрополит”» [52]. Из текста летописной статьи следует, что помимо послания Киприана новгородцам его эмиссары представили еще и грамоты(!) Филофея Коккина, подтверждавшие канонические притязания их господина на Новгородскую епархию. Духовенство и «вятшие» люди Великого Новгорода, похоже, поверили документам, предъявленным апокрисиариями альтернативного главы Русской Церкви, и лишь всеобщее опасение вызвать своими действиями гнев Владимиро-Московского великого князя Дмитрия Ивановича, в сущности, предотвратило переход архиепископии под его юрисдикцию.

В настольной грамоте о возведении Дионисия в сан архиепископа Суздальского, Нижегородского и Городецкого Патриарх Нил Керамевс напомнил о приглашении посетить Константинополь, сделанномему ранее одним из вселенских первосвященников: «…сего [Дионисия.– А. Б.] иже прежде нас Патриарх видети въсхоте… приити повеле ему…» [53]. Как справедливо полагал Г. М. Прохоров, такое предложение могло исходить только от Патриарха Филофея. По предположению исследователя, лишь случайность помешала Дионисию встретиться с Филофеем Коккином: пока он собирался в Византию, сменился предстоятель Константинопольской Церкви, и ехать стало не к кому [54]. Между тем возможно и другое объяснение этому, не совсем ясному, тексту. В поисках кандидата на роль «митрополита Киевского, Русского и Литовского» (или абсолютно безукоризненного с точки зрения канонического права архиепископа-патриаршего экзарха) свт. Филофей вполне был способен обратиться сначала к Дионисию и только потом, после его отказа участвовать в низложении митрополита Алексия,– к Киприану.

По своему воспитанию, умственному развитию, церковным и культурным симпатиям епископ Дионисий и инок Киприан удивительно походили друг на друга. Образованные интеллектуалы, последователи учения прп. Григория Синаита и к тому же искренние сторонники «византинизма», они оба могли рассчитывать на сочувствие и поддержку отечественных «эллинофилов» – проводников византийского церковного и культурного влияния в Северо-восточной Руси 2-й половины XIV в. Не случайно исследователи справедливо называли их единомышленниками (Г. М. Прохоров) и даже друзьями (о. И. Ф. Мейендорф). Однако активное участие последнего в интриге против правящего митрополита, пользовавшегося непререкаемым авторитетом у местного духовенства и большинства мирян, явно не нашло понимания ни у Дионисия, ни у прп. Сергия Радонежского.

После скандальных событий 1377 г. личные отношения между митрополитом Киприаном и лидерами грекофильской иноческой «партии» во Владимиро-Московской Руси потерпели невосполнимый урон. Уже летом 1378 г. Киприан с удивлением обнаружил, что больше не пользуется расположением влиятельных русских «византийцев». Никто из них, будь то Суздальский епископ, троицкий игумен Сергий Радонежский или великокняжеский духовник Феодор Симоновский, не только не стал помогать ему в очередной попытке занять кафедру всероссийской митрополии, но даже не попытался облегчить его участь после бесславного краха этого предпрятия [55]. В дальнейшем бывшие единомышленники, похоже, встречались исключительно на официальных церемониях. Так, в 1381 г. великий князь Дмитрий Иванович послал своего духовного отца игумена Феодора в Киев, дабы призвать Киприана на митрополичью кафедру в Москву. Той же весной новый глава Русской Церкви и прп. Сергий вместе крестили сына Серпуховского князя Владимира Андреевича Храброго, Ивана [56]. Свидание Киприана и прп. Сергия Радонежского у купели княжича состоялось, по сути, вопреки их желанию: в такой момент правящий митрополит всея Руси и, по-видимому, духовник отца новорожденного просто обязаны были находиться рядом и вместе совершать таинство [57].

В последнее время, впрочем, исследователи пытаются ввести в «покаяльную семью» маковецкого настоятеля великого князя Дмитрия Донского. Однако при этом сторонники данной гипотезы полагают неважным одно весьма примечательное обстоятельство. Прп. Сергий не принадлежал к числу подданных Дмитрия Ивановича, поскольку основанный им Троицкий монастырь находился не в московских землях, но на территории Боровско-Серпуховского удельного княжества и, следовательно, его светским сеньором оказывался не правитель Москвы, а владыка Серпухова князь Владимир Андреевич [58]. Наконец, главный аргумент – упоминание во второй духовной 1389 г. великим князем Дмитрием игуменов Сергия и Севастиана в качестве «своих отцов» – не казался достаточным основанием для причисления их к великокняжеским духовникам такому тонкому знатоку предмета, как профессор С. И. Смирнов [59].

	Святитель Киприан, митрополит Московский и всея Руси. Фрагмент иконы XVIII в.

Столь же неочевидным доказательством нормализации отношений митрополита Киприана и прп. Сергия Радонежского представляется и факт их одновременного пребывания в Твери в 1382 г., где оба спасались от нашествия хана Тохтамыша [60]. Взаимное отчуждение между Киприаном и вождями «греческой партии», похоже, сохранялось и позднее. Ныне ничего не известно ни о его посещениях Сергиевой обители, ни о сделанных им вкладах тамошним насельникам, даже после кончины преподобного в 1392 г. Любопытно, что Троицкий монастырь на Маковце был, в сущности, обделен вниманием и со стороны близкого к Киприану московского великого князя Василия I Дмитриевича. Подобно митрополиту, он ни разу не поклонялся святыням Троицы, никогда не прибегал к услугам ее игуменов, преподобных Сергия и Никона (ум. 1426, память 17 ноября), в политических и иных делах. При жизни святителя Киприана маковецкие иноки не получали от Василия и по-настоящему щедрых материальных пожертвований [61]. Недружественная, «киприановская», политика по отношению к Троицкой обители достигла своеобразного апогея в 1-й четверти XV в., когда сожженный в 1408 г. войсками эмира Едигея монастырь был возобновлен, без какой-либо финансовой помощи Василия I, на средства самих калугеров и его младшего брата, Звенигородско-Галичского князя Юрия Дмитриевича [62].

По-видимому, не менее сильные эмоции возбуждал в митрополите Киприане и давно умерший Дионисий. В своем послании в Псков об отмене уставной грамоты, выданной местным жителям в 1382 г. (от 12 мая 1395 г.), он так охарактеризовал законотворческую деятельность суздальского владыки: «…ино то Денисии владыка не свое дело делал, не по закону и не по правилом… а что вписал проклятие и неблагословенье патриарше [нарушителям юридического акта.– А. Б.], а то яз с вас снимаю и благославляю вас: то был Суждальскии владыка, а деял то в мятежное время; а Патриярх ему того не приказал деяти». В результате глава Русской митрополии постановил: поскольку «Денисии владыка въплелъся не во свое дело, да списал неподобную грамоту», то этот документ он «рушает». Напоследок Киприан просил псковских администраторов: «А что владычня грамота Денисьева, а ту грамоту пошлите ко мне, да ти ея сам подеру [выделено мной.– А. Б.]: та грамота не в грамоту» [63]. Как следует из текста памятника, митрополит всея Руси, отлично осведомленный в хитросплетениях «русской» политики Константинопольского Патриархата, лукавил, уверяя псковичей в превышении Дионисием полученных от Патриарха Нила полномочий (подробнее об этом см. ниже). Притом очень личным кажется желание Киприана собственными руками уничтожить законодательный акт, составленный некогда единомышленником, а затем самым грозным из его соперников.

Если конфликт Киприана с епископом Дионисием и прп. Сергием Радонежским возник по сугубо частным мотивам, то их столкновение с еще одним претендентом на всероссийскую митрополичью кафедру, Михаилом-Митяем, несло на себе явный отпечаток идеологического или даже мировоззренческого противостояния. Начало интриге, вознесшей потомственного коломенского попа на высшую ступень церковной иерархии Северо-Восточной Руси, положил все тот же роковой просчет Патриарха Филофея Коккина с возведением Киприана в сан Киевского митрополита при живом предшественнике. Владимиро-Московский великий князь Дмитрий Иванович, который на протяжении долгого времени использовал поддержку и помощь свт. Алексия в своих внешне- и внутриполитических интересах, не только привык к такому порядку вещей, но и, вероятно, считал его единственно разумным и правильным. Более того, усвоив взгляд на носителя верховной власти в Русской Церкви как на безусловного подручника и агента светского правителя государства, он искренне принимал митрополита Киприана за ставленника Литовского великого князя Ольгерда, а значит, и за злейшего врага московских Даниловичей. Логика геополитического противоборства с Литвой и Тверью подвигла Дмитрия Ивановича, также не дожидаясь смерти престарелого Алексия, начать поиск «удобного» кандидата на митрополичью кафедру.

Инцидент с хиротонией Киприана в митрополита Киевского, Русского и Литовского нанес поистине сокрушительный удар по традиционной византийской политике сохранения любыми средствами целостности обширной всероссийской митрополии. В ответ московский властитель вознамерился добиваться создания особой Великорусской епархии, юрисдикция которой не распространялась бы за границы Владимирского великого княжества и Новгородской республики. При этом, как показали дальнейшие события, в случае сопротивления Вселенского Патриархата он был готов даже пойти на автокефалию новой митрополии, провозгласив ее полную независимость от Константинополя [64].

Выбирая первого митрополита Великой России, великий князь остановился на кандидатуре собственного печатника и духовного отца, белого священника Митяя. Портрет княжеского любимца, оставленный враждебным ему автором летописной «Повести о Митяе», изображает весьма колоритную и по-своему незаурядную личность: «Сии Митяи саном бяше поп, един от коломеньскых попов, възрастом не мал, телом высок, плечист, рожаист, браду имея плоску, и велику, и свершену, словесы речист, глас имея доброгласен износящь, грамоте горазд, пети горазд, чести горазд, книгами говорити горазд, всеми делы поповьскыми изящен, и по всему нарочит бе…» Не позднее 16 апреля 1376 г. чудовский архимандрит Елисей Чечетка постриг не вполне довольного таким поворотом судьбы великокняжеского духовника в монахи, и тут же новоявленный иеромонах Михаил получил архимандритию в придворной Спасской обители в Кремле [65]. Столь головокружительная иноческая карьера вчерашнего «попа» не только шокировала многих черноризцев, но и вызвала всеобщее недоумение. Действительно, место опытного пастыря и молитвенника архимандрита Ивана Непеицы, что удалился «в старости глубоце» в келию «молчаниа ради», занял человек, «иже до обеда белець сыи, а по обеде архимандрит, иже до обеда белець и мирянин, а по обеде мнихом началник и старцем стареишина, и наставник, и учитель, и вожь, и пастух» [66].

Лидеры «провизантийской» монашеской партии, естественно, не могли сочувствовать планам великого князя Дмитрия Ивановича и новопоставленного спасского архимандрита разделить Русскую митрополию. Однако вполне понятное желание любой ценой спасти только что созданную Симоновскую киновию от краха толкнуло игумена Феодора на поступок, который должен был сильно раздосадовать его дядю прп. Сергия Радонежского [67]. Как известно, весной-осенью 1377 г., «по благословению» свт. Алексия, Феодор основал в Старом Симонове Рождественский Богородицкий мужской общежительский монастырь, куда преподобный Сергий в помощь племяннику отпустил группу маковецких насельников [68]. Ктиторами этой обители, вплоть до ее закрытия и превращения в приходской храм, неизменно выступали всероссийские митрополиты [69]. После кончины Алексия (ум. 12 февраля 1378 г.), положение одного из вождей русских черноризцев-«византийцев» оказалось весьма шатким: конфронтация с нареченным митрополитом, архимандритом Михаилом, не только лишила его Рождественскую киновию материальной поддержки, но и поставила под сомнение сохранение им самим в дальнейшем настоятельского сана. Дабы исправить ситуацию, игумен Феодор решился вступить с правителем Москвы в переговоры, по завершении которых он «вывел» значительную часть братии из монастыря, а затем рядом, но уже на великокняжеской земле, начал возводить новую Успенскую Симоновскую обитель, где ктитором-соучредителем оказался уже великий князь Дмитрий. В результате столь радикального переворота в жизни монастыря Федор вошел в ближайшее окружение Дмитрия Ивановича и поневоле сблизился с недавним своим недругом, архимандритом Михаилом. Невзирая на очевидный факт параллельного сосуществования на протяжении почти целого столетия Рождественской митрополичьей и Успенской великокняжеской Симоновых обителей, в историографии оба монастыря нередко описываются как единая иноческая корпорация, перенесенная игуменом Феодором вскоре после основания на более удобное место [70].

На счастье Михаила-Митяя, против его стремительного возвышения отнюдь не возражал митрополит Алексий: не имея благословения ктитора, настоятель Чудова монастыря вряд ли совершил бы постриг духовного отца и печатника Дмитрия Ивановича, равно как и архимандрития могла быть ему «сказана» лишь после санкции правящего епископа Москвы – всероссийского первоиерарха. При этом не совсем ясно, сколь подробно великий князь информировал свт. Алексия относительно планов по реорганизации Русской митрополии и возведению на ее кафедру архимандрита Михаила. По неосторожному признанию митрополита Киприана, укорившего покойного предшественника словами: «не умети было ему [Алексию.– А. Б.] наследника оставляти по своеи смерти», тот принял Михаила-Митяя в качестве преемника и, скорее всего, даже привлек к управлению епархией, вспомнив собственный опыт соправительства с немощным стариком митрополитом Феогностом.
Об этом свидетельствует и сам Киприан. В своем втором послании к прп. Сергию и его племяннику Феодору Симоновскому от 23 июня 1378 г. он поместил, среди прочего, чрезвычайно подробный экскурс в каноническое право о недопустимости передачи власти в епархии по «наследству», перемежая его настойчивыми и весьма эмоциональными призывами к адресатам не верить слухам о благословении Алексием Михаила-Митяя на митрополию [71]. В противном случае трудно объяснить ту легкость, с которой архимандрит Михаил приступил к исполнению обязанностей главы Церкви после кончины Алексия, имея с самых первых шагов налаженные отношения и безоговорочную поддержку митрополичьих чиновников всех уровней. Без тесного сотрудничества с ними ему не удалось бы, «пребываше съ всякою областию, елико довлееть и достоить митрополиту владети… по всеи митропольи, с попов дань сбираше, съборное и рожественое, и урокы, и оброкы, и пошлины митрополичи…» [72].

Около 2 лет архимандрит Михаил настоятельствовал в кремлевском Спасском монастыре, в любой момент готовый выйти из тени митрополита Алексия и уже открыто взять кормило церковного управления в свои руки. После смерти последнего он тотчас занял владычный двор и облачился в одежды, подобающие святительскому сану, начав править епархией как нареченный митрополит. Между тем формальное отсутствие у Михаила-Митяя епископского достоинства сообщало всему проиходящему в митрополии привкус трагифарса. Подобная ситуация не только делала преемника святителя Алексия уязвимым для нападения недругов, но и в известном смысле компрометировала саму идею особой великорусской епархии. Именно поэтому великий князь поспешил незамедлительно отправить грамоты в Царьград к новому предстоятелю Вселенского Патриархата Макарию с прошением возвести спасского архимандрита на митрополичью кафедру Великой России.

Из-за вполне обоснованного опасения не получить из Константинополя столь желаемого согласия на раздел Русской митрополии, с одной стороны, и роста напряженности русско-татарских отношений (отчего днепровский и донской пути в столицу Византии оказались практически закрытыми), с другой, Дмитрий Иванович решился на весьма отчаянный шаг. Он предложил Михаилу созвать Архиерейский Собор, на котором должно было свершиться его рукоположение в епископа или даже в митрополита, главу независимой Поместной Церкви. Вероятно, целью этого «синода» была хиротония спасского архимандрита в епископа, поскольку вставка о предполагавшемся митрополичьем поставлении Михаила-Митяя встречается только в позднейших обработках текста «Повести о Митяе». Однако еще о. И. Мейендорф обратил внимание на каноническую недопустимость ситуации, когда коллегия епископов рукополагает нового собрата без санкции правящего митрополита, и, напротив, вполне законного выбора епархиальными архиереями митрополита без одобрения Патриарха [73]. Думается, великорусские иерархи отдавали себе отчет в том, что все их действия по возведению Михаила-Митяя в епископы или митрополиты будут иметь реальное значение и силу только в рамках «самочинного собрания» вне Вселенского Патриархата.

Собор под патронатом и при активном участии великого князя Дмитрия состоялся в Кремле, вероятно, в 1379 г. В «Повести о Митяе» – единственном источнике, содержащем информацию о его работе,– названы по имени лишь 2 члена «синода»: нареченный митрополит, архимандрит Михаил и его главный оппонент суздальский епископ Дионисий [74]. Очевидно, рядом с ними находился и ближайший сотрудник Михаила-Митяя «митрополичий наместник» Герасим, епископ Коломенский [75]. Относительно присутствия в тот день в кремлевских палатах других великорусских епископов – Ростовского Арсения, Рязанского Афанасия, Сарского Матфея и Тверского Евфимия – достоверно ничего не известно. По показанию Новгородской Первой летописи младшего извода, в заседании Собора не участвовал Новгородский архиепископ Алексий: безвыездно пребывая в своей епархии до 1380 г., он не отправил в Москву даже апокрисиария с верительной грамотой [76].

Впрочем, архиерейский «синод» завершил свою работу, едва начав ее. После того как Дмитрий Иванович предложил собравшимся иерархам, на основании апостольских и «отеческих» правил [вероятно, Апост. 1; Карф. 61; Ант. 23.– А. Б.], возвести действующего нареченного митрополита во епископа, в помещении, где проходил Собор, воцарилось молчание. «Ни един от них [архипастырей.– А. Б.] дръзну рещи супротив Митяю», и только «Дионисии, епископ Суждалскии, повъзбрани князю великому, рек: «Не подобаеть тому тако быти» [в согласии с I Всел. [Ник.] 4, 6; IV Всел. [Халк.] 28; VII Всел. [Ник.] 3; Ант. 19; Карф. 13, 60.– А. Б.]» [77]. Демарш Дионисия увенчался успехом, и спасский архимандрит, несмотря на сильное давление со стороны светской власти, остался в сущем сане.

По прошествии времени положение Михаила-Митяя весьма ощутимо упрочилось. Он получил от Константинопольского Патриарха Макария благословенную грамоту, из которой следовало, что «он [Макарий.– А. Б.] не принимает кир Киприана, а предает ту Церковь [Великорусскую.– А. Б.] своею грамотою архимандриту оному Михаилу... которому, кроме рукоположения, вручил всю власть над тою Церковью и дал грамоту, чтобы он прибыл сюда для поставления в митрополита Великой Руси» [78]. Целых полтора года Митяй управлял епархией, пока не решился отправиться за митрополичьей хиротонией в Византию.

Инцидент на Соборе вконец испортил взаимоотношения лидеров «грекофильской» монашеской «партии» и Михаила-Митяя. Дионисий категорически отказывался признавать взбешенного нареченного митрополита не только законным преемником свт. Алексия, по праву возглавлявшим Церковь, но даже спасским архимандритом, усвоив ему лишь звание иерея. В ответ архимандрит Михаил угрожал суздальскому архипастырю извержением из сана епископа [79], а прп. Сергию – тотальным разорением Троицкой киновии на Маковце [80]. Исполнить обещанное он намеревался после получения в Царьграде полноценной инвеституры и возвращения на родину. Более того, Митяй, не раз прилюдно посрамленный своим эрудированным оппонентом в словесной полемике, составил в помощь себе подборку выписок из творений св. отцов, «укоризны наводяче на Дионисия, еже о иноцех властолюбцех». Позднее неведомый древнерусский книжник включил эту подборку в сборник «Цветец духовный» (XVII–XVIII вв.), где ее обнаружил И. И. Срезневский (в 60-х гг. XIX в. эта рукопись хранилась в Библиотеке Святейшего Синода, ныне ее местоположение не известно) [81].

Суздальский владыка, между тем, отнюдь не собирался уступать победу ни Михаилу-Митяю, ни стоявшему за ним Московскому великому князю Дмитрию Ивановичу. Пренебрегая обвинениями во властолюбии, он приготовился отправиться в Константинополь, дабы известить правящего Патриарха о той драматической коллизии, что возникла в управлении Русской епархией после кончины митрополита Алексия. Напуганный архимандрит Михаил потребовал от своего светского покровителя немедленно вмешаться в ход событий и любыми средствами воспрепятствовать Дионисию в осуществлении задуманного. По свидетельству автора «Повести о Митяе», великий князь обратился к суздальскому епископу с краткой, но весьма энергичной речью, повелев «не ити къ Царюграду, да не сътвориши пакости никоея, споны Митяю, дондеже приидет в митрополитех». Однако судя по тому, что после беседы с Дионисием Дмитрий Иванович отдал приказ о его аресте и заключении в монастырскую темницу, неуступчивый иерарх наотрез отказался исполнить княжескую волю. Его тюремное заточение, как предположил В. А. Кучкин, пришлось на весну – лето 1379 г. [82]

	Задержание святителя Дионисия по повелению великого князя Московского. Миниатюра XVI в.

Дмитрий явно не намеревался выпускать пленника из узилища вплоть до возвращения Михаила-Митяя, но тот, «преухитри князя великаго словом худым», обратился к нему с просьбой об освобождении: «ослаби мя и отпусти мя, да живу по воле [твоей.– А. Б.]; а уж къ Царюграду не иду без твоего слова; а на том на всем се поручаю тобе по собе поручника старца игумена Сергия» [83]. Вполне возможно, что между Дионисием и прп. Сергием Радонежским существовали предварительные договоренности о совместных согласованных действиях на случай репрессий правителя Москвы в отношении суздальского владыки[84]. Ведь самому маковецкому настоятелю, как подданному и духовнику князя Владимира Андреевича Серпуховского, излишним было опасаться мести Дмитрия Ивановича: ни он, ни его «тиуны» не имели реальных шансов навредить Сергию или Троицкой обители в недосягаемой для москвичей серпуховской «отчине», радонежских землях. В условиях резкой дестабилизации русско-татарских отношений в конце 1370-х гг. Владимиро-Московский великий князь не мог позволить себе преступить суверенные права своего весьма сильного удельного «родича», правящего в Серпухове.

Относительная географическая близость Маковца от Москвы отнюдь не отменяла тяжких военно-политических последствий нарушения границ серпуховских владений и расправы с духовным отцом их светского властелина [85]. Логика поведения вождей иноческой «партии», вероятно, диктовалась не столько суровыми условиями содержания епископа Дионисия под стражей, сколько дошедшими до них вестями о завершении нареченным митрополитом сборов в дорогу. Из-за дальнейшего пребывания суздальского владыки в темнице русские монахи-«византийцы» теряли последнюю надежду помешать торжеству дела великого князя Дмитрия и архимандрита Михаила по фактическому упразднению единой всероссийской митрополии. Поэтому, едва обретя свободу, Дионисий «поиде въ Царьград… въ судех Волгою къ Сараю», чтобы «въ едино время, токмо не въ един путь» с Митяем достичь Византии [86].

Михаил-Митяй скоропостижно скончался на палубе корабля, «не вступив еще в царствующий град, еще плывя Пропонтидою», за день до высадки на берег. Его место, с общего согласия членов посольства (за исключением первого московского киновиарха архимандрита Иоанна Петровского), занял архимандрит переяславского Никитского монастыря Пимен, возведенный Патриархом Нилом Керамевсом в сан митрополита Киевского и Великой России. Вслед за великокняжескими послами в Константинополь к патриаршему двору прибыл и суздальский архипастырь, который не замедлил поведать вселенскому первосвященнику о поистине бедственном состоянии дел в Русской митрополии. Всецело отдавшись борьбе за овладение митрополичьей кафедрой и создание особой великорусской епархии, великий князь Дмитрий Иванович и архимандрит Михаил не обратили должного внимания на весьма опасное явление в духовной жизни Руси: широкое распространение среди православного населения Новгорода и Пскова еретичского учения так называемых стригольников. «Подменный» же митрополит Пимен, не пользовавшийся авторитетом ни у Владимиро-Московского великого князя, ни у вождей иноческой «партии», явно не был способен организовать эффективный отпор «лжеучителям», приобретшим невиданное доселе влияние на паству Новгородского архиепископа Алексия. Отчего, по мысли Дионисия, в такой критический момент «все, случившееся с ним [Пименом; имеется в виду его хиротония.– А. Б.], есть зло для… Церкви, ведущее к расколу, смуте и разделению, вместо того, чтобы благоприятствовать согласию, миру и единению» [87].

Друг свт. Григория Паламы Патриарх Нил оказался проницательным церковным администратором: ему понадобилось совсем немного времени, дабы в полной мере оценить как те невероятные трудности, с которыми неизбежно придется столкнуться новому главе Русской митрополии, так и выдающиеся достоинства собеседника. В настольной грамоте Дионисию на Суздальско-Нижегородско-Городецкую архиепископию Нил Керамевс между прочим писал о своем ставленнике: «видехом бо зде [в Константинополе.– А. Б.] крепчаишая о нем похвалы и истиньствующая, пост, и милостыни, и бдение, и молитвы, и слезы, и вся благая ина, отнудуже въ истину Божии и духовныи знаменуется человек». Он приятно удивил предстоятеля Вселенского Патриархата неожиданной для русского иерарха эрудицией, позволившей ему на равных вести богословский диалог с членами «святого собора» о Священном Писании и каноническом праве («божественных канун разум и знатью») [88]. Не менее лестную характеристику суздальскому владыке дал Патриарх и в грамоте в Псков об усилении борьбы с тамошними еретиками (1382 г.), рекомендовав его как «мужа честна, и благочестива, и добродетелна, и священных канонов извест(н)а хранителя» [89]. Логичным результатом бесед-испытаний Нила и его «синода» с Дионисием стало наделение того полномочиями патриаршего экзарха с одновременным возведением в архиепископское достоинство.

В 1381/82 г. Дионисий Суздальский прислал из Царьграда в свою епархию ученого грека черного священника Малахию Философа (судя по прозвищу, выпускника Магнаврской высшей школы в Константинополе), а с ним – два списка с чудотворных икон Божией Матери: «едину оубо поставиша въ церкви въ святом Спасе въ Новегороде въ Нижнем, а другую поставиша въ Суждале въ сборнои церкви» [90]. По приезде Малахия не пожелал остановиться в какой-нибудь из обителей Нижнего Новгорода или Суздаля, но поселился в митрополичьем домовом Константино-Еленинском монастыре во Владимире-на-Клязьме. В записи на рукописной греческой Псалтири XIV в. (РНБ, Греч., № 115), восстановленной и переведенной Е. Э. Гранстрем, он именовал себя «иеромонахом» и «наместником Владимира Верхней России Московской». Позднее, в 1399–1446 гг., уже в сане архимандрита Малахия Философ настоятельствовал в той же Константино-Еленинской и нижегородской Благовещенской митрополичьих домовых обителях [91]. Несомненно, Малахия прибыл на Русь в качестве наместника патриаршего экзарха архиепископа Дионисия: именно этот высокий ранг позволил ему беспрепятственно избрать для жительства домовую обитель русских митрополитов, расположенную за пределами Суздальской епархии, на территории митрополичьего диоцеза. В таком случае поставление самого Дионисия в сан архиепископа Патриарх Нил Керамевс совершил в 1381/82 г., а может быть, даже несколько раньше.

Вселенский Патриарх особо отличил своего ставленника, даровав ему привилегию облачаться на богослужениях «во стихарь со источникы и во фелонь съ четырми кресты и съ еуаггелы», а также «второе место имети во всем, въ епископьях святыя митрополья, въ стоянии, и въ седеньи и въ хоженьи въ соборех, идеже обрящется». Под его пастырское окормление подпали «вси [выделено мною.– А. Б.] благороднии велиции князи рустеи», обязанные «(чти)ти его, яко святителя Божия», который «душа их ползовати могуща, из глубины греховныя извлещи, от всемирскыя злобы, и сует, и прелести, и смущения исторзати (и) изводити своим разумом и духовным наставлением…». Кроме них, «и вси [выделено мною.– А. Б.] православнии о Господе Бозе нашем… долъжни суть подаяти ему послушание и благоговение достоиное, якоже своему отцу духовному и учителю…». При этом Патриарх Нил предоставил Дионисию максимальную свободу действий в церковных делах, подчеркнув независимость суздальского архиепископа от правящего митрополита даже при учреждении новых праздников: «аще въсхощет [Дионисий.– А. Б.] архиепископьи своеи честныя праздникы сътворити.., да не имать ни от когоже забавления, ни смущения: честно бо есть и то въ славу Божию и Церкви Его» [92]. Краткое, но не потерявшее оттого безыскусной выразительности описание полномочий Дионисия в качестве патриаршего экзарха Нил Керамевс оставил в своей «псковской» грамоте 1382 г.: «да видит вы [псковичей.– А. Б.] от нас [вселенского первосвященника.– А. Б.] и благословить, и поучит, и накажет, и извещает, и подобная устроит, и совокупить Соборнеи Апостольскои Божии Церкви». Последнее замечание, безусловно, отразило главную цель миссии суздальского владыки в Псков: вернуть в лоно православия тех, кто под влиянием проповеди вождей стригольников уже успел покинуть Христову Церковь. Из текста славянского перевода «псковской» патриаршей грамоты следует, что Дионисий пользовался у Патриарха безусловным доверием и, вследствие этого, всей полнотой архиерейской власти на канонической территории «чужой» Новгородской епархии: «Сия… написахом от многа вмале, болшее же известихом на архиепископе Дионисии: елико из уст речет вам, приимите, яко наше слово [выделено мною.– А. Б.]» [93].

В источниках первый суздальский архиепископ никогда прямо не назывался «патриаршим экзархом». Между тем его архиепископскую хиротонию совершил сам Константинопольский Патриарх, предоставив своему доверенному лицу реальную независимость от правящего митрополита не только в учреждении новых церковных празднеств, но и в других весьма важных делах. Так, отечественные летописцы ни словом не упомянули о встречах Дионисия по возвращении на родину с главой Русской Церкви, будь то Пимен или Киприан. Отправляясь в Псков, он проявил подлинное уважение и такт, взяв «благословение» у Новгородского архиепископа Алексия, под чьим пастырским попечением находились тамошние жители (подробнее об этом см. ниже). Однако ничего не известно о том, чтобы подобный жест суздальский владыка позволил себе по отношению к кому-нибудь из велико- / всероссийских митрополитов, подчеркнув тем самым свою каноническую подчиненность не местному первоиерарху, а предстоятелю Вселенского Патриархата. При этом инцидент с водворением его «наместника» иеромонаха Малахии Философа в митрополичью домовую обитель необходимо рассматривать в качестве яркого примера присвоения Дионисием функций, принадлежавших исключительно русским митрополитам. Недаром во враждебном ему соборном определении 1389 г. прозвучало прямое обвинение суздальского архиерея в захвате высшей духовной власти на Руси: «…под видом исправления недугующей и бедствующей Русской Церкви [Дионисий – А. Б.] коварно забирает в свои руки всю власть» [94]. Однако эмиссар Нила Керамевса, изначально выступая в роли альтернативного главы местной Церкви, по определению был обязан оттеснить «неугодного» митрополита от реального управления делами епархии. И делать это ему приходилось не из-за личного властолюбия или по прихоти светского правителя, но по воле пославшего его Патриарха [95].

Призванный проводить политику Патриархата в кризисной ситуации, экзарх-архиепископ становился ненужным при нормализации положения, и тогда предстоятель Вселенской Церкви превращался в губителя новосотворенной церковной структуры. Так произошло и с Суздальской архиепископией. В грамоте, что была направлена суздальскому архиепископу Евфросину в 1393 г., Патриарх Антоний IV титуловал его предшественника весьма не-обычным образом. С одной стороны, вспоминая Дионисия, Антоний всегда прибавлял к его имени этикетное уважительное обращение «kur» (греч.) – «господин», а с другой, его сан обозначался термином «kalougeros» (греч.), никогда не использовавшимся в отношении архиерея [96]. Вновь эту странную титулатуру по адресу Дионисия Патриарх употребил в наказе от 29 октября 1393 г. своим апокрисиариям, вифлеемскому владыке Михаилу и императорскому чиновнику Алексию Аарону, посланным на Русь разбирать тяжбу митрополита Киприана с архиепископом Евфросином относительно канонической принадлежности Нижнего Новгорода и Городца [97].

Имя Дионисия (равно как и его преемника архиепископа Евфросина) не упоминалось в Синодике в Неделю Торжества православия митрополичьего Успенского собора в Кремле конца XV в., в основу которого был положен текст, официально утвержденный в Константинополе в правление Патриарха Антония. Причем оно не встречается при молитвенном поминовении не только русских митрополитов, но и суздальских епархиальных архиереев [98]. Наконец, на полях Требника XVI в. (ГИМ, Син., № 377), отнесенного А. В. Горским и К. И. Невоструевым к кодексам смоленского происхождения, безвестный книжник приписал: «А се сут[ь] митрополиты, ихже не хотят праздновати: Пимина и Дионисиа, и Григориа Цамблака, и Герасима, и Сидора» [99]. Формальным поводом для включения имени Дионисия в подобный перечень могло послужить лишь его посмертное извержение из архиерейского сана, на которое, вероятно, решился Антоний IV на рубеже 1380-х – 1390-х гг., когда главной целью «русской» политики Патриархата стало скорейшее и беспрепятственное возведение Киприана на митрополичью кафедру в Москве.

Печальную участь Дионисия Суздальского отчасти разделил его духовный сын и преемник архиепископ Евфросин. В 1393 г. при активном участии дипломатов Константинопольской Церкви он не только потерял права на Нижний Новгород и Городец, но и лишился архиепископского достоинства со всеми привилегиями и отличиями, дарованными Патриархом Нилом Дионисию в 1381/82 г. С этого времени ему поневоле пришлось удовольствоваться саном епископа при весьма заметном понижении иерархического статуса епархии [100]. Первый суздальский архиепископ, очевидно, предвидя подобное развитие событий, попросил Нила Керамевса включить в настольную грамоту грозное предупреждение всякому, кто пожелает покуситься на статус и целостность архиепископии: «Смирение наше [Патриарх Нил.– А. Б.] от Бога отместье и в нынешнем веце и в грядущем тягость отлучения страшнаго на нь полагаеть, яко да от всех сьдержатся и съблюдутся сиа, яже зде рекохом, неподвижно и немятежно, добре, Божьею благодатию, от нас [Нила.– А. Б.] [и] Вселеньскыя Христовы Церкви явления, предложенныя и проповеданная» [101]. Керамевс, скорее всего, намеревался устрашить этими «клятвами» русских недругов Дионисия – митрополитов Пимена или Киприана, однако по иронии судьбы они пали на голову его сотечественника и преемника на патриаршем престоле Антония IV.

Полное забвение имен Дионисия и Евфросина во Вселенском Синодике Русской митрополии не помешало, впрочем, поминовению их в качестве суздальских иерархов в епархиальных и монастырских синодиках XV–XVII вв. Так, в Синодике кафедрального собора Ростова Великого, читаемом в Неделю Торжества православия (список начала 40-х гг. XVII в.), наряду с другими вечная память возглашалась «пресвященным и приснопамятным Дионисию и Ефросину, архиепископом(!) Суждальским…» [102]. Судя по тексту литийного Синодика Иосифо-Волоколамского монастыря (конец XVI в. с позднейшими добавлениями), тамошние калугеры поминали обоих архипастырей за ежедневным богослужением: «Помяни, Господи, душа преставльшихся в православнеи вере раб Своих, епископов Соуждальских..: Деонисиа… Ефросима [так в тексте.– А. Б.]» [103].

В конце 1382 г. суздальский архипастырь вернулся в Нижний Новгород. «Тое же зимы месяца генваря въ 1 день, на память святаго отца великаго Василиа, преставися раб Божии Павел Высокыи, печерскыи чернець, книжнии, грамотныи, чюдныи старець, пожив добрым житием святым, и положен бысть въ Печерском монастыри честно, и вся братиа по нем плакаша, яко самому Дионисию прослезити по нем». Спустя 5 дней, 6 января 1383 г., он приехал в Суздаль, где «воду крестил на Богоявление».

На Русь Дионисий «вынесе изо Царяграда» немало священных реликвий: «Страсти Спасовы и мощи многых святых» [104], в том числе частицы Креста и Гроба Господня, Тернового Венца. В том же 1383 г. все они по воле Нижегородского великого князя Дмитрия Константиновича были заключены в драгоценный реликварий-квадрифолию, изготовленный, возможно, мастерами Великого Новгорода или Пскова. Отсутствие в текстах «летописи» нанесенных на ковчег-мощевик лингвистических признаков новгородского диалекта позволило Т. В. Николаевой приписать их авторство самому архиепископу Дионисию. Особенный интерес вызывает одна из надписей, которая проливает свет на обстоятельства приобретения суздальским владыкой святынь, помещенных в реликварий: он собрал их «споспешники имея богоносныя отъца во Цариграде» [105]. Перед последней поездкой в Византию Дионисий распорядился замуровать этот ковчег-мощевик в стене кафедрального Рождественского Богородицкого собора в Суздале, откуда его извлекли лишь после смерти святителя и окончания тяжких «нестроений» в Русской митрополии весной 1401 г.: «В то же лето изъобретены быша Страсти Господа нашего И[и]суса Христа, Их же некогда принесе боголюбивыи епископ Дионисии Суждалскии… премногою ценою искупив Я, и многою верою и любовию приобрете Я, и великим трудом оттуду принесе Я. Потом же неколико время въ граде Суждали съхранены быша, въ каменои стене церковнои заздани бышя. Сея же весны обретены быша и несоша Их на Москву, сретоша же Их честно съ кресты весь чин священническыи и весь град» [106]. Кроме того, по остроумной гипотезе Г. В. Попова, патриарший экзарх, возможно, привез для украшения суздальских храмов и несколько икон, в том числе образы св. Иоанна Дамаскина, Ефрема Сирина и Иоанна Рыльского, а также две «приточные» иконы – «икона пядница болшая пострижение святоимно» и «образ мнишеского пострижения на золоте» [107]. При этом исследователь особо подчеркнул, что морализирующие композиции аскетического характера двух последних памятников средневековой станковой живописи были неизвестны в древнерусской иконописи вплоть до середины XVI в. и, напротив, весьма популярны на Балканах с XIII в. Впрочем, и первые 3 иконы св. подвижников, как полагал ученый, могли иметь балканское происхождение [108]. Столь очевидные «балканские» предпочтения Дионисия при выборе иконописных образов кажутся вполне естественными для последователя прп. Григория Синаита, воспитанного, вероятно, в Парории или в одной из обителей Афона.

В январе 1383 г. суздальский архиепископ примирился с Владимиро-Московским великим князем Дмитрием Ивановичем Донским [109]. В том же месяце он отправился с миссией в Псков, дабы воспрепятствовать дальнейшему распространению ереси стригольников: «В то же лето приихал в Новъгород владыка суздальскыи Дионисии изо Цесаряграда от Патриарха Нила съ благословением и съ грамотами, и иде во Пьсковь по повелению владыце Алексея [новгородского архиепископа.– А. Б.], и поучая Закону Божию, а утверждая правовернии вере истиннии крестияньстеи, негли бы Бог в последняя лета утвердил несмущено от злых человек, дияволом наущеным, правоверная вера» [110]. Одним из актов, упоминавшихся новгородским летописцем, несомненно, была верительная грамота Нила Керамевса своему экзарху, направленному в псковские пределы для организации надлежащего отпора еретикам, с присовокуплением краткого поучения Вселенского первоиерарха тамошнему населению «о проторех на поставлениах» (1382 г.) [111]. Другим могла быть патриаршая грамота Алексию Новгородскому, в которой местному владыке подробно разъяснялись как полномочия суздальского архиепископа, так и цели посещения им «чужой» епархии. Ныне такой документ не известен, однако его существование представляется весьма вероятным – надобность составления подобного акта диктовалась элементарной вежливостью и здравым смыслом. Несмотря на высокое звание экзарха, освобождавшее его обладателя от докучливой необходимости согласовывать собственные решения и поступки с церковными властями разных уровней, перед посещением Пскова Дионисий испросил у свт. Алексия «благословение», формально признав тем самым старшинство епархиального архиерея на его канонической территории.

В Пскове суздальский архипастырь повел дела с присущей ему энергией. При этом практические действия Дионисия позволяют говорить о восприятии им ситуации как глубокого духовного кризиса, вызванного не только присоединением к движению стригольников многих горожан и сельских жителей, но и «шатостью» в вере тех, кто еще продолжал считать себя приверженцем греческой ортодоксии. Так, изучив псковское законодательство, он признал так называемую «Александрову грамоту», созданную либо при князе Александре Ярославиче Невском (Л. В. Черепнин, Ю. Г. Алексеев), либо при князе Александре Михайловиче Тверском (А. А. Зимин), не вполне подходящим орудием для борьбы с еретиками, равно как и для поддержания нравственности и благочестия в среде православных. Архиепископ Дионисий не колеблясь внес изменения и дополнения в соответствующие статьи памятника, пригрозив его нарушителям проклятием цареградского Патриарха. Сегодня трудно сказать, в чем конкретно заключались нововведения суздальского иерарха[112]: в 1395 г., по распоряжению митрополита Киприана, манускрипт с отредактированным текстом «Александровой грамоты» был сначала отменен в качестве действующего юридического акта, а потом и уничтожен.

Другой, не менее важной, заботой Дионисия Суздальского стала пропаганда основ христианского вероучения и полемика с еретиками через церковную проповедь. По гипотезе Г. М. Прохорова, именно ему принадлежит авторство знаменитого «Списания от правила святых апостол и святых отец… на стриголникы», надписанного в рукописных сборниках именем свт. Стефана Пермского или Константинопольского Патриарха Антония [113]. Вслед за Нилом Керамевсом составитель этого сочинения поставил своей целью опровергнуть главный аргумент «лжеучителей» стригольников в полемике с православными – обвинение епископата в симонии [114].
Для оздоровления духовной жизни в Пскове Дионисий полагал полезным добиваться возрождения киновийных порядков в древних псковских монастырях. В феврале 1383 г. он выдал новую уставную грамоту в Рождественскую Богородицкую Снетогорскую мужскую обитель, где некогда существовало общежитие, введенное еще ктиторомучредителем. В ней суздальский владыка, в частности, извещал снетогорских калугеров, что «отселе [с момента получения грамоты.– А. Б.], по повелению всесвятого Патриарха Вселеньскаго... уставихом ти в монастыри сем честнем ничто же своего ни игумену, ни братии, но все отдати Богу и Святеи Богородици в монастырь». В заключение он вновь подкрепил свои слова предостережением: «…яко кто дерзнет помышлите благое се уставление превратити лукавым обычаем, будет под тягостию отлучение пресвятого Патриарха Вселеньскаго» [115]. Как и все начинания патриаршего экзарха, Снетогорская киновия оказалась весьма недолговечной. Уже 27 июня 1418 г. Всероссийский митрополит Фотий по прошению насельников вернул обители келиотское устройство: «...и яз [Фотий.– А. Б.] убо тое запрещение и тягость [выделено мной.– А. Б.] Дионисьеву отлагаю того ради, что учинил не по преданию правилному, ни в своеи области, ни в епископии(!?)» [116].

С успехом завершилось другое масштабное предприятие, тесно связанное с трудами Дионисия по распространению общежития в русских монастырях. В 1-й половине 1380-х гг., вероятно, книжники из его ближайшего окружения во главе с Малахией Философом подготовили специальную ктиторскую редакцию Иерусалимского Типикона для митрополичьей домовой Благовещенской обители в Нижнем Новгороде.

Каковы же основания для подобного умозаключения? Во-первых, переводчики, работая с греческим подлинником Константинопольской редакции Устава св. Саввы Освященного, создали оригинальный перевод, независимый от известных южнославянских образцов (ГИМ, Син., № 329). Во-вторых, в славянском тексте Типика, предназначавшемся для некоей ктиторской киновии, они явно упомянули Михаило-Архангельский и Благовещенский престолы, идентифицируемые мною соответственно с великокняжеским домовым храмом в нижегородском Кремле, возведенным в 1359 г., и с кафедральной церковью одноименного нижегородского монастыря, сооруженной митрополитом Алексием в 1370 г. [117]

Подобное воистину уникальное сочетание церковных престолов позволяет точно определить обитель, где специальная ктиторская редакция Иерусалимского Устава могла применяться в повседневной жизни. Это был нижегородский Благовещенский монастырь, имевший сразу двух влиятельных ктиторов – духовного сына Дионисия Суздальского городецкого князя Бориса Константиновича и свт. Алексия [118]. В пользу предложенной гипотезы свидетельствует и текст особой русской редакции «Диатаксиса» Патриарха Филофея Коккина, переведенный, по-видимому, теми же книжниками, что трудились над специальной ктиторской редакцией Типикона св. Саввы Освященного [119].

По наблюдению А. М. Пентковского, очевидная близость этих переводов наводит на мысль о сознательном изготовлении отечественными интеллектуалами своеобразного «комплекта» из двух взаимосвязанных произведений. Так, в особой славянской редакции «Диатаксиса» оказались подробно описаны особенности богослужения не только в иноческой обители, но и «аще боудет» в городском соборе [т. е. в монастырской Благовещенской церкви и княжеском домовом Михаило-Архангельском храме.– А. Б.]. Причем в обоих его вариантах предусматривалась возможность совершения архиерейского служения.

Но вернемся к специальной славянской редакции Иерусалимского Устава: в помещенном там чине Воздвижения Креста на ектениях поминались «преосвященный архиепископ», «игумен», «благоверный князь» и «благоверная княгиня» [120]. Все перечисленные лица как нельзя лучше подходили к нижегородским реалиям 1-й половины 1380-х гг., «спроецированным» на конкретную мужскую обитель – митрополичий домовый Благовещенский монастырь [121]. Любопытно, что еще в 1621/22 г. в «ветхой» соборной церкви Архангела Михаила, в которой «службы… нет давно», среди прочих книг хранились: «Устав писмяной, другой Устав харатейной [выделено мной.– А. Б.], оба ветхи» [122]. Специальная ктиторская редакция Иерусалимского Типика и особая русская редакция «Диатаксиса» не получили сколько-нибудь заметного распространения в богослужебной практике Церкви: в конце XIV в. они были вытеснены из широкого обихода новыми редакциями этих памятников, появившимися при митрополите Киприане [123]. Иными словами, тексты, переведенные в Нижнем Новгороде, не избегли общей участи инициатив экзарха-архиепископа Дионисия: несмотря на очевидную полезность, свт. Киприан не дал им широко распространиться, заменив равноценными текстами, восходившими к южнославянским переводам [124]. Впрочем, в историографии существуют и прямо противоположные мнения относительно автора, места и времени составления специальной ктиторской редакции Иерусалимского Типика [125 ].

	Тайный отъезд святителя Дионисия в Царьград. Миниатюра XVI в.

Заметный след оставил суздальский архипастырь и в истории отечественного летописания. В январе 1377 г. он «благословил» чернеца Лаврентия на переписывание, по заказу Нижегородского великого князя Дмитрия Константиновича, рукописного кодекса с текстом Свода 1305 г., широко известного сегодня как Лаврентьевская летопись [126]. Не исключено, что с именем Дионисия следует связать начало суздальско-нижегородского летописания, зародившегося в стенах Печерской обители, а затем и его расцвет, наблюдаемый с конца 60-х – 70-х гг. XIV в. М. Д. Приселков особо отметил «хорошую литературную технику» и «своеобразную историческую начитанность» местного летописателя, проявившуюся в самой манере обработки материалов для погодных статей [127]. При этом крайне сомнительным кажется участие владыки в редактировании летописной Повести о нашествии Батыя: замена и «перебеливание» листов в кодексе с текстом Лаврентьевской летописи произошло, скорее всего, по сугубо «техническим» причинам, заведомо исключавшим идеологическую правку [128].

Летом 1383 г. «по Петрове дни», т. е. после 29 июня, патриарший экзарх архиепископ Дионисий отправился в Константинополь хлопотать «о оуправление митрополиа Русскыя». На сей раз он ехал «по слову» Владимиро-Московского великого князя Дмитрия Ивановича Донского, отпустившего с ним «вкупе отца своего духовнаго игумена Феодора Симоновьскаго» [129]. Как показал Б. Н. Флоря, правитель Москвы, заключив договор о военно-политическом союзе с Литовским великим князем Ягайло (Йогайлой), намеревался добиваться от Нила Керамевса ликвидации «двоевластия» в Русской Церкви и восстановления единой Всероссийской митрополии под началом Дионисия [130]. Предложение суздальскому архиерею обрести de jure то, чем он уже давно обладал de facto, распространив притом его владычество еще и на Литву, вряд ли приводило обоих государей в восторг. Каждый из них не имел ни малейших оснований видеть в патриаршем экзархе собственного агента или тем более подручника. Не удивительно, что Московский и Литовский великие князья, достигнув призрачного компромисса, готовы были немедленно отступиться от своих договоренностей при малейшем изменении внешнеполитической конъюнктуры.

В чрезвычайно искаженном виде история московского посольства в Византию представлена в соборном определении 1389 г., составители которого, странным образом путая события 1379–1381 и 1383–1384 гг., представили суздальского владыку едва ли не единственным недоброхотом Пимена на Руси, инициировавшим его низвержение. «Ухватившись за такое слово [Патриарха Нила, готового расследовать законность поставления Пимена.– А. Б.], Дионисий возвращается на Русь, берет от великого князя, кир Димитрия, и прочих князей письменные обвинения на Пимена и доставляет их лично Патриарху. С собою приводит он иеромонаха Феодора, архимандрита, в доказательство того, что по низложении Пимена он сам должен получить власть в Великой Руси»[131].

Идея привезти Нилу Керамевсу княжеские грамоты, обличавшие номинального главу Русской Церкви в совершении предосудительных поступков, конечно, принадлежала не Дионисию Суздальскому, а исходила от Дмитрия Ивановича Донского. Впрочем, если верить показанию того же соборного акта, Вселенский первоиерарх якобы не нашел в этих «письменных обвинениях» весомых аргументов для удаления митрополита Пимена с кафедры, отчего он даже вознамерился послать на Русь четырех влиятельных и опытных апокрисиариев, дабы те попытались установить истину на месте. В ответ возмущенные послы «излили на всех нас [вероятно, членов архиерейского «синода» Вселенского Патриархата.– А. Б.] поток многих ругательств, с прибавлением насмешек, обвинений и ропота» [132]. Такой неприятной сценой, собственно говоря, и заканчивается повествование о событиях, предшествовавших митрополичьей хиротонии Дионисия.

Попробуем теперь разобраться, что же произошло на заседании патриаршего «синода» на самом деле. Безусловно, Нил был прекрасно осведомлен о том, кого ему предстояло лишить митрополии и в чьи руки он передает посох свт. Петра. В качестве его экзарха архиепископ Дионисий Суздальский в полной мере оправдал доверие предстоятеля Константинопольской Церкви, в равной степени продемонстрировав недюжинные способности на ниве духовного водительства и церковного администрирования. Однако, в отличие от Московского великого князя, Патриарх отлично понимал, что с позиций канонического права низложение митрополита по церковному суду в отсутствие обвиняемого будет всегда выглядеть сомнительным решением, достойным апелляции и отмены (Ср. Апост. 74; Карф. 28). По-видимому, заминка, вызванная желанием Нила Керамевса соблюсти процедуру судебного разбирательства, и вызвала гнев послов, вынужденных задержаться в столице Византии на весьма продолжительный срок.

Неожиданное промедление с хиротонией обернулось для Дионисия личной катастрофой. Под 6892 (1384/85) г. в Рогожском летописце читается лаконичное сообщение о поставлении его в сан митрополита, неожиданном аресте в Киеве и скорой кончине в темнице Киево-Печерского монастыря: «…прииде изо Царяграда въ Киев Дионисии епископ, его же поставиша въ Цареграде митрополитом на Русь и помышляше от Киова ити на Москву, хотя быти митрополитом на Руси, и изнима его киовьскыи князь Володимер Олгердовичь, глаголя ему: «Пошел еси на митрополию въ Царьград без нашего повелениа». И тако пребысть въ нятие и въ заточении и до смерти» [133]. Несмотря на краткость данный текст позволяет однозначно ответить на вопрос, на какую именно кафедру, Великой России или всея Руси, возвел нового главу Церкви Патриарх Нил. Общеизвестно, что еще со времени хиротонии свт. Феогноста всякий всероссийский митрополит обязательно останавливался по пути из Константинополя в Москву в Киеве для самого первого из трех «настолований», совершаемых сначала здесь, потом во Владимире-на-Клязьме и, наконец, в Москве.

Произошедший при этом арест Дионисия вассалом Ягайло киевским князем Владимиром Ольгердовичем получил остроумное объяснение в специальной работе Б. Н. Флори: выдающийся церковный деятель XIV в. пал жертвой изменившейся внешнеполитической конъюнктуры в отношениях между Владимирским и Литовским великими княжествами [134]. И в этот раз его тюремное заточение, вероятно, оказалось не очень длительным. Трагическая развязка наступила 15 октября 1385 г., когда «на память святого мученика Лукиана преставися въ Киеве архиепископ Дионисии, поставленныи митрополитом на Русь, и положен бысть въ киевьскои печере великаго Антониа, и есть тело его и доныне цело и нетленно» [135]. Земная жизнь Дионисия Суздальского завершилась, и началось его посмертное житие в сонме сначала местных, нижегородских, суздальских и киевских, а потом и обще-русских святых (память 26 июня) [136].

Примечания:

[1] Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей: Нижегородская губерния. СПб., 1857. С. 363–364.
[2] См.: Булычев А. А. Дионисий Суздальский и его время: Часть первая // АРИ. Вып. 7. М., 2002. С. 10.
[3] Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). Т. 15. Вып. 1. Пг., 1922. Стб. 105–106.
[4] См.: Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы: Повесть о Митяе. Изд. 2, испр. и доп. СПб., 2000. С. 126–130.
[5] ПСРЛ. Т. 21. Ч. 2. СПб., 1908. С. 420.
[6] Гациский А. С. Нижегородский летописец. Нижний Новгород, 1886. С. 109.
[7] Житие Евфимия Суздальского // Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 2. М., 2001. С. 357. Ср.: РГАДА, ф. 181, оп. 1, д. 751, л. 540.
[8] Сырку П. А. Житие Григория Синаита, составленное Константинопольским Патриархом Каллистом. Текст славянского перевода жития по рукописи XVI века и историко-археологическое введение // Памятники древней письменности и искусства. Т. 172. СПб., 1909. С. 45. Любопытно, что процитированный отрывок заимствован не из перевода греческого подлинника, а из оригинального славянского добавления, в котором повествовалось о кончине преподобного (ср. пер. на рус. яз.: Соколов И. И. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита // Соколов И. И. Лекции по истории Греко-Восточной Церкви. Т. 2. СПб., 2005. С. 469).
[9] См.: Антонов А. В., Маштафаров А. В. Вотчинные архивы нижегородских духовных корпораций конца XIV – начала XVII веков // Русский дипломатарий. Вып. 7. М., 2001. № 1, 4, 5, 10. С. 418–420.
[10] Там же. № 7–9. С. 419–420.
[11] ПСРЛ. Т. 18. СПб., 1913. С. 125–126.
[12] Житие Евфимия Суздальского… С. 358–359. Ср.: РГАДА, ф. 181, оп. 1, д. 751, л. 540 об.– 542; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 133–134.
[13] См.: Смолич И. К. Русское монашество 988–1917. Жизнь и учение старцев. М., 1999. С. 47–48.
[14] См.: Кучкин В. А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. 1992. ¹ 10. С. 87–88.
[15] См.: Smolitsch I. K. Le Mont Athos et la Russie // Le Millenaire du Mont Athos 963–1963: Etudes et melanges. Chevetogne, 1964. T. 1. P. 283–284. О введении Дионисием Цареградцем нового «Устава Святыа Горы» см: Прохоров Г. М. Сказание Паисия Ярославова о Спасо-Каменном монастыре // Святые подвижники и обители Русского Севера: Усть-Шехонский Троицкий, Спасо-Каменный, Дионисьев Глушицкий и Александров Куштский монастыри и их обитатели. СПб., 2005. С. 35.
[16] РГАДА, ф. 201, оп. 1, д. 52, л. 442 об.
[17] См.: Там же, д. 20, л. 247; Сергий (Спасский), архим. Полный месяцеслов Востока. Т. 3. М., 1997. С. 295–296. Ср.: Студийско-Алексиевский Устав // Пентковский А. М. Типикон Патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 356.
[18] См.: Русев П., Данчев Г., Давидов А., Гълъбов И. Похвално слово на Евтимий от Григорий Цамблак. София, 1971. С. 133–168. Ср.: Динеков П. Личността на Евтимий Търновски // Съшт. Литература и култура. София, 1982. С. 55–65.
[19] Balfour D. Saint Gregory of Sinai’s life story and spiritual profile // Theologia. 1982. T. 53/1. S. 30–62; Киселков В. С. Средновековна Парория и Синаитовият манастыр // Сборник в чест на В. Н. Златарски. София, 1925. С. 103–118. О поразительной мобильности византийских монахов XIV в. см.: Мейендорф И. Ф., прот. Введение в святоотеческое богословие: Конспекты лекций. [Изд. 3]. Вильнюс, 1992. С. 334–335.
[20] См.: Дмитриевский С. М. Агиографические источники о роли нижегородского Печерского монастыря в общежительной реформе XIV века // Древнерусская книжная традиция и современная народная литература. Тезисы докладов Международной научно-практической конференции 14–16 октября 1998 г. Нижний Новгород, 1998. С. 19.
[21] См.: Амвросий. История российской иерархии. Ч. 5. М., 1813. С. 164.
[22] См: Оболенский Д. Византийское содружество наций // Оболенский Д. Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. М., 1998. С. 315–322. Cp: Lemerle P. La vie ancienne de Saint Athanase l’Athonite composee au debut du XIe siècle par Athanase de Lavra // Le Millenaire du Mont Athos 963–1963... T. 1. P. 112.
[23] См.: Булычев А. А. Дионисий Суздальский… С. 16–24.
[24] См.: Там же. С. 30–32. Ср.: А. П. [А. В. Поппэ]. Рец.: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья (Вопросы истории. 1974. № 1. С. 3–30) // Russia Mediaevalis. Т. 4. Mьnchen, 1979. Р. 184.
[25] См.: Гациский А. С. Нижегородский летописец… С. 36–38, 106, 107; Добротворский С. А., свящ. Описание нижегородского Печерского первоклассного мужского монастыря. [Нижний Новгород, 1849]. С. 46–47; Агафонов С. Л. Горький. Балахна. Макарьев: Архитектурно-художественные памятники старинных волжских городов XIII–XX веков. Изд. 2. М., 1987. С. 160.
[26] Janin R. La Geographie Ecclesiastique de l’Empire Byzantin. Paris, 1969
[27] См.: Hasluck F. Athos and its Monasteries. London, 1924. Ср.: Даничич. Рjечник из книжевних старина српских. Београд, 1975. Д. 1. С. 174 [репринт]; Прашков Л., Шаренков А. Паметници на културата на Света Гора – Атон. София, 1987. С. 80, 83.
[28] См.: Овчаров Т. За топографския и архитектурен облик на средновековния Търновград (XII–XIV вв.) // Търновска книжовна школа. София, 1980. Т. 2. С. 464–477; Славчев П. Църковно строителство в средновековно Търново // Пак там. С. 451–463.
[29] См.: Чавръков Г. Средища на българската книжовност IX–XVIII век. София, 1987; его же. Болгарские монастыри: Памятники истории, культуры и искусства. Изд. 2, перераб. София, 1978.
[30] См.: Иречек К. Пътувания по България. София, 1974. С. 608–609.
[31] См.: Маркович В. Православно монаштво и манастири у средньовековноj Србиjи. Сремски Карловци, 1920. Ср.: Даничич. Рjечник... Д. 1. С. 174.
[32] См.: Bals., Nicolescu C. Manastirea Neamþ. Bucureti, 1958.
[33] ПСРЛ. Т. 1. М., 1997. Стб. 517 [репринт]. Ср.: Щапов Я. Н. Государство и Церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 145–146.
[34] См.: Лабутина И. К. Историческая топография Пскова в XIV–XV вв. М., 1985. С. 167, 169–170.
[35] См.: Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. Вып. 2. СПб., 1892. № 722. С. 95–99. Ср.: Назаренко А. В., Самойлов А. И. Монастыри, основанные на Руси в 988–1240 гг. // Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 2. М., 1995. С. 668–674; Самойлов А. И. Монастыри, основанные на Руси в 1240–1448 гг. // Там же. Кн. 3. М., 1995. С. 649–655.
[36] Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 134; его же. Дионисий Суздальский // Прохоров Г. М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Статьи. Изд. 2, испр. и доп. СПб., 2000. С. 257. О подложности записи см.: Андропова М. В. К истории Кормчей в соединении с Мерилом Праведным в XV веке [Погодинская редакция] // Byzantinorussica. 1994. № 1. С. 99–100.
[37] См.: Рогожский летописец… Стб. 74–75.
[38] См.: Московский летописный свод конца XV века // ПСРЛ. Т. 25. М., 2004. С. 183 [репринт]. Ср.: Ермолинская летопись // ПСРЛ. Т. 23. С. 114 [репринт].
[39] Ныне в историографии господствует мнение о непричастности прп. Сергия к прекращению княжеской «усобицы» в Нижнем Новгороде: главный аргумент ее сторонников – отсутствие в Рогожском летописце под 1363/64 г. упоминания имени маковецкого настоятеля при перечислении митрополичьих апокрисиариев, посланных туда святителем Алексием. При этом они полагают абсолютным «баснословием» рассказ об аналогичной миссии в Нижний Новгород одного Сергия Радонежского в 1365 г., впервые помещенный в «особую обработку Свода 1448 г.» (по Я. С. Лурье). Однако тексты самих летописных статей в Своде 1408 г. и в «особой обработке Свода 1448 г.» вполне позволяют предположить, что речь идет о двух разновременных событиях, описанных к тому же по источникам, генеалогически не связанным между собой. Ср.:
Рогожский летописец

...Того же лета [1363/64 г.– А. Б.] приеха ис Суждаля князь Дмитреи Костянтинович[ь] въ Новъгород Нижни, а с ним мати его княгини Олена да владыка Алексеи. Брат же его молодшии князь Борис не съступися ему княжениа, он же пакы возвратися въсвояси отъеха въ Суждаль. Тое же осени князь Борис заложи город сыпати. Тое же осени приехаша въ Новъгород от митрополита Алексея архимандрит Павел да игумен Герасим, зовучи князя Бориса на Москву, он же не поеха, они же церкви затвориша, он же посла бояр своих на Москву. И наеха на них князь Василеи Дмитреевич[ь] в нощь и овых изнима, а Василеи Олексичь оутече на Москву и тамо урядися...
…Тое же зимы [1364/65 г.– А. Б.] прииде из Орды князь Василеи Дмитреевичь Суждальскыи от царя Азиза, а с ним царев посол, а имя ему Оурусъманды, и вынесе ярлыкы на княжение на великое князю Дмитрию Костянтиновичю Суждальскому, он же ступися княжениа великаго князю великому Дмитрию Иванович[ю] Московьскому, а испросил и взял собе у него силу къ Новугороду къ Нижнему на брата своего князя Бориса. Князь же великий Дмитрии Иванович[ь] послы своя посылал межу их о то[м] деле [выделено нами.– А. Б.] и вдасть силу старейшему на меншаго брата, князь же Дмитреи Костянтиновичь еще к тому въ своей отчине въ Суждали събрав вой многы, въ силе тяжце поиде ратию къ Новугороду къ Нижнему и егда доиде до Бережца и ту срете его брат его молодъшии князь Борис съ бояры своими, кланялся и покорялся и прося мира, а княжениа ся съступая... (ПСРЛ. Т. 15. Вып. 1. Стб. 74–75, 77–78).

Московский свод 1479 г.

...Тое же зимы [1364/65 г.– А. Б.] прииде из Орды от царя Азиза князь Василеи Дмитреевич Суздальскыи, а с ним посол Урусъманды и вынесе великое княженье отцу своему князю Дмитрею Костянтиновичю, он же отступися великого княженья князю великому Дмитрею Ивановичю...
…Тое же зимы [1365/66 г.– А. Б.] прииде посол из Орды от царя Баирам Хози и бт царицы Асан, и посадиша в Новегороде Нижнем на княженьи князя Бориса Костянтиновича. Князь великы Дмитреи Ивановичь посла в Новъгород Нижней ко князю Борису Костянтиновичю игумена Сергея, зовучи его на Москву к себе, да смирит его с братом его со князем Дмитреем, он же не поеде, игумен же Сергеи затвори церкви в Новегороде. Князь же великы Дмитреи Иванович даст рать свою князю Дмитрею Костянтиновичю и поиде на Новъгород на брата своего князя Бориса. Дошедшу же ему Бережца, и ту срете и брат его князь Борис и доби ему челом... (ПСРЛ. Т. 25. С. 182, 183).
Наиболее уязвимым местом в рассказе о миссии прп. Сергия в Нижний Новгород в 1365 г. остается усвоение ему звания посла великого князя, которому действительно не подобало «затворять» нижегородские храмы. Объяснение этому можно дать следующее. Право наложить интердикт, разумеется, принадлежало Сергию Радонежскому лишь в том случае, если он был апокрисиарием митрополита. Однако это высокое звание отнюдь не может служить препятствием для присоединения его к великокняжескому посольству, одновременно посланному к Борису Константиновичу. «Превращение» же Сергия из апокрисиария свт. Алексия в посла Дмитрия Ивановича в тексте «особой обработки Свода 1448 г.», вероятно, необходимо рассматривать в русле характерной для данного памятника светского летописания тенденции к «обмирщению» годовых статей, выразившейся в последовательном исключении из них «библейских цитат и религиозных сентенций» (см.: Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X–XIV вв. М., 1984. С. 225–228; его же. Дмитрий Донской и Сергий Радонежский в канун Куликовской битвы // Церковь, общество и государство в феодальной России: Сб. статей. М., 1990. С. 119–120; Борисов Н. С. Русская Церковь в политической борьбе XIV–XV веков. М., 1986. С. 83. Ср.: Кучкин В. А., Флоря Б. Н. О профессиональном уровне книг по истории Русской Церкви // Вопросы истории. 1988. № 11. С. 148, 153; Борисов Н. С., Хорошев А. С. По поводу одной рецензии // Вопросы истории. 1989. № 10. С. 157–158. Подробнее об «особой обработке Свода 1448 г.» см.: Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV–XV вв. Л., 1976. С. 156–161, и особенно С. 157. Примеч. 98, 160).
[40] Ср.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь: Очерк по истории церковных и культурных связей в XIV веке. Paris, 1990. C. 165; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 151.
[41] Ермолинская летопись… С. 114 [репринт]. Ср.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. С. 74; Скрынников Р. Г. Государство и Церковь на Руси XIV–XVI вв.: Подвижники Русской Церкви. Новосибирск, 1991. С. 15.
[42] См.: Новгородская IV летопись // ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1.М., 2000. С. 292 [репринт]. Ср.: Черепнин Л. В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках: Очерки социальноэкономической и политической истории Руси. М., 1960. С. 393–394.
[43] Рогожский летописец… Стб. 105. Ср.: Памятники древнерусского канонического права: Ч. 1 // Русская историческая библиотека (далее – РИБ). Изд. 2. Т. 6. № 42 [Прил.]. СПб., 1908. Стб. 287–288.
[44] Рогожский летописец… Стб. 106, 108–109. Ср.: Горский А. А. Москва и Орда. М., 2000. С. 90.
[45] О дате хиротонии см.: Соколов П. Русский архиерей из Византии. Право его назначения до начала XV века. Киев, 1913. С. 451. Примеч. 1.
[46] Цит. по кн.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь… С. 243. Ср.: РИБ. Т. 6. № 33 [Прил.]. Стб. 203–204.
[47] Подробнее об этом см.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь… С. 243–248; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 92–94. Ср.: Скрынников Р. Г. Государство и Церковь… С. 35–36.
[48] РИБ. Т. 6. ¹ 30 [Прил.]. Стб. 171–172.
[49] Ср.: Kloss B. M. Determining the authorship of the Trinity Chronicle // Medieval Russian Culture. Berkeley; Los Angeles; London, 1994. Vol. 2. P. 70 (California Slavic Studies. Vol. 19); Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей… С. 220. Подробнее об этом см.: Булычев А. А. Святитель Дионисий Суздальский и его время. Очерки из истории русско-греческих церковных и культурных взаимоотношений XIV столетия (в печати).
[50] РИБ. Т. 6. № 30 [Прил.]. Стб. 173–174. Подробнее об этом см.: Кучкин В. А. Сергий Радонежский и борьба за митрополичью кафедру всея Руси в 70–80-е годы XIV в. // Культура славян и Русь. М., 1998. С. 356–357; Скрынников Р. Г. Государство и Церковь… С. 36; Ср.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 95–96.
[51] РИБ. Т. 6. № 30, 33. [Прил.]. Стб. 171–172, 203–204.
[52] ПСРЛ. Т. 3. М., 2000. С. 374 [репринт]. О времени события см.: Скрынников Р. Г. Государство и Церковь… С. 36–37.
[53] РИБ. Т. 6. № 23. Стб. 199.
[54] Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 149–150.
[55] См.: Послание митрополита Киприана игуменам Сергию и Феодору / Подгот. текста, пер. и коммент. Г. М. Прохорова // Библиотека литературы Древней Руси (далее – БЛДР). СПб., 2000. Т. 6. С. 412–423.
[56] См.: Рогожский летописец… Стб. 141–142; Московский летописный свод конца XV века… С. 206.
[57] О крещении именно великокняжеским духовником сына Дмитрия Донского, княжича Андрея Дмитриевича, в августе 1382 г. см.: Рогожский летописец… Стб. 143.
[58] См.: Духовная Серпуховского и Боровского князя Владимира Андреевича (ок. 1401–1402 гг.) // Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV – XVI вв. (далее – ДДГ). М.; Л., 1950. ¹ 17. С. 46. Ср.: Gonneau P. The Trinity-Sergius Brotherhood in State and Society // Culture and Idenity in Muscovy, 1359–1584. M., 1997. P. 126 (UCLA Slavic Studies. Vol. 3).
[59] ДДГ. ¹ 12. С. 36; Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М., 2004. С. 421. Примеч. 22. Ср.: Кучкин В. А. Дмитрий Донской и Сергий Радонежский в канун Куликовской битвы // Церковь, общество и государство в феодальной России: Сб. статей. М., 1990. С. 121–122.
[60] Противоположное мнение см.: Кучкин В. А. Сергий Радонежский и борьба за митрополичью кафедру… С. 358–359.
[61] См.: Miller D. B. Donors to the Trinity-Sergius Monastery as a Community of Venerators: Origins, 1360s–1462 // Culture and Idenity in Muscovy… P. 455; Gonneau P. The Trinity-Sergius Brotherhood… P. 127.
[62] См.: Ильин М. А. Искусство Московской Руси эпохи Феофана Грека и Андрея Рублева: Проблемы. Гипотезы. Исследования. М., 1976. С. 90–93, 120–122.
[63] РИБ. Т. 6. № 28. Стб. 233–234.
[64] См.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь… С. 255, 257–260.
[65] О спасском архимандрите как о втором по значимости лице, после митрополита, в среде московского духовенства см., например: Кучкин В. А. О дате основания московского Данилова монастыря // Вопросы истории. 1990. № 7. С 164–166, и особенно С. 165.
[66] Симеоновская летопись… С. 122; Рогожский летописец… Стб. 126.
[67] Ср. чтение в одной из редакций-компиляций жития прп. Сергия Радонежского XVI в. о том, что св. маковецкому настоятелю пришлось «болезновати о чести и славе много о нем [Феодоре Симоновском.– А. Б.]; и молитвы непрестанно к Богу всылаше, въ еже съвершити ему течение безпретъкновениа». В данном контексте «болезновати» явно употреблено в значении «беспокоиться, испытывать тревогу, страдать о ком-либо» (Житие Сергия Радонежского / Подгот. текста и коммент. Д. М. Буланина, пер. на совр. рус. яз. Д. М. Буланина и М. Ф. Антоновой // БЛДР. Т. 6. С. 368. Ср.: Словарь древнерусского языка [XI–XIV вв.]. М., 1988. Т. 1. С. 290–291).
[68] См.: Кучкин В. А. Начало Московского Симонова монастыря // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995. С. 119. Ср.: Первая Пахомиевская редакция Жития Сергия Радонежского // Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 1. М., 1998. С. 367.
[69] Ср.: Амвросий. История российской иерархии. Ч. 5. С.691; Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования… Вып. 3. СПб., 1897. № 1990. С. 150–151.
[70] Ср. представления о начальной истории Симонова монастыря В. А. Кучкина. Дабы гармонично соединить факты из истории двух разных обителей, исследователю понадобилось допустить гипотетическую возможность изначального сооружения Рождественского монастыря на великокняжеской земле, отчего ее ктитором-соучредителем оказывался не митрополит Алексий, а владимиро-московский великий князь Дмитрий Иванович (Кучкин В. А. Начало Московского Симонова монастыря… С. 120–121).
[71] См.: БЛДР. Т. 6. С. 414–419.
[72] Симеоновская летопись… С. 122–123.
[73] См.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь… С. 259–260. Ср. примеч. 77.
[74] См.: Симеоновская летопись… С. 123.
[75] Подробнее о святителе Герасиме см.: Мазуров А. Б. Средневековая Коломна в XIV – первой трети XVI в.: Комплексное исследование региональных аспектов становления единого Русского государства. М., 2001. С. 189–193.
[76] См.: ПСРЛ. Т. 3. С. 375–376.
[77] Симеоновская летопись… С. 123. Ср. примеч. 73.
[78] РИБ. Т. 6. № 33 [Прил.]. Стб. 206.
[79] См.: Симеоновская летопись… С. 123.
[80] См.: Первая Пахомиевская редакция Жития Сергия Радонежского… С. 369. Ср.: Житие Сергия Радонежского…С. 378.
[81] См.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 145–146.
[82] См.: Кучкин В. А. Сергий Радонежский и борьба за митрополичью кафедру… С. 358.
[83] Симеоновская летопись… С. 123.
[84] Ср.: Кучкин В. А. Сергий Радонежский и борьба за митрополичью кафедру… С. 358.
[85] По мнению Ю. В. Селезнева, в конце XIV – начале XV в. мобилизационный потенциал Серпуховско-Боровского удельного княжества превосходил возможности других московских уделов: Звенигородского, Можайского и Дмитровского, уступая лишь Коломенскому великокняжескому уделу (Селезнев Ю. В. Мобилизационный потенциал Руси в конце XIV – начале XV в. [к постановке проблемы] // Н. И. Троицкий и современные исследования историко-культурного наследия Центральной России. Тула, 2002. Т. 2. С. 45–51, и особенно С. 48).
[86] Рогожский летописец… Стб. 137. Подробнее о «деле Митяя» см.: Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь… С. 257–261; Кучкин В. А. Сергий Радонежский и борьба за митрополичью кафедру… С. 357–358; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 140–155; Скрынников Р. Г. Государство и Церковь… С. 37–39.
[87] РИБ. Т. 6. № 33 [Прил.]. Стб. 207–212.
[88] Там же. № 23. Стб. 199. Ср.: Комарович В. Л. Из наблюдений над Лаврентьевской летописью // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 30. Л., 1976. С. 52.
[89] Русский феодальный архив (далее – РФА). М., 1987. Вып. 2. № 119. С. 400.
[90 Рогожский летописец… Стб. 142. О почетном прозвище «Философ» выпускников Магнаврского университета см.: Громов М. Н. 1) О значении термина «философ» на Руси // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1989. Сб. 2: XVI – начало XVIII веков. С. 474–475; 2). Образы философов в Древней Руси // Духовна спадщина Киiвськоi Русі: Зб. наукових праць за матерiалами Мiжнародного семiнару викладачiв схiдноєвропейських унiверситетiв. М. Одеса, 2–4 липня 1997 р. Одеса, 1997. Вип. 1. С. 15–16.
[91] См.: Гранстрем Е. Э. Чернец Малахия Философ // Археографический ежегодник за 1962 год. М., 1963. С. 69–70; О принадлежности этих монастырей непосредственно к митрополичьему дому, равно как и об управлении вплоть до XVI в. теми домовыми обителями одним настоятелем см.: Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей… С. 220–221. Ср.: Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. СПб., 1877. Стб. 614, 670.
[92] РИБ. Т. 6. № 23. Стб. 201–202, 204.
[93] РФА. Вып. 2. № 119. С. 400. Греческий оригинал опубл.: РИБ. Т. 6. № 31 [Прил.]. Стб. 183–188. Ср.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 354.
[94] РИБ. Т. 6. № 33 [Прил.]. Стб. 211–212. Ср.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 356; Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь… С. 279–280.
[95] Подробнее об этом см.: Chrusostomos. Ho titlos tou archiepiskopou // Theologia. Theologia. 1935. T. 13. S. 289–295 (благодарю В. Г. Ченцову за возможность ознакомиться с данной работой); Мейендорф И. Ф., прот. Византия и Московская Русь… С. 105–107.
[96 Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 698; Kriaras Emm. Lexikon tes megaionikes ellenikes demodous frammateias, 1100–1669. Thessalonike, 1980. T. 7. S. 276.
[97] См.: РИБ. Т. 6. № 41, 42 [Прил.]. Стб. 277, 287.
[98] См.: РГАДА, ф. 196, оп. 1, д. 289, л. 148 об.– 149; РИБ. Т. 6. № 30. Стб. 240. В. В. Дергачев, между тем, полагал, что Киприан рассылал по епархиям Вселенский Синодик, свидетельствованный по инициативе его злейших врагов, архимандрита Михаила и митрополита Пимена: Дергачев В. В. Вселенский Синодик в древней и средневековой России // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2001. № 1 (3). С. 25.
[99] Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 3. Ч. 1. М., 1869. № 377. С. 224.
[100] Любопытно, что в июле 1389 г. Патриарх Антоний IV недвусмысленно подтвердил не только архиепископское достоинство преемника святителя Дионисия, но и принадлежность к его епархии Нижнего Новгорода и Городца: «И ныне рукоположенный на суздальскую кафедру кир Евфросин предъявил свои права [на те города] [Нижний Новгород и Городец.– А. Б.] и сам получил на них сигиллион, в котором он пишется архиепископом Суздальским, Нижегородским и Городецким. По этому случаю и сделана настоящая запись месяца июля, индикта 12» (см.: РИБ. Т. 6. № 34 [Прил.]. Стб. 229–230). Однако по прошествии чуть более 4 лет, в 1393 г., когда свт. Киприан утвердился на кафедре Всероссийской митрополии, Антоний без колебаний поддержал правящего митрополита, вознамерившегося вновь изъять из-под юрисдикции суздальского архипастыря Нижний Новгород и Городец. Ради укрепления власти правящего митрополита он с легкостью дезавуировал собственный сигиллион, гарантировавший владыке Евфросину высокий статус и целостность Суздальской епархии (Там же. № 41, 42 [Прил.]. Стб. 277–292).
[101] Там же. № 23. Стб. 202–203.
[102] РГАДА, ф 381, оп. 1, д. 391, л. 55.
[103] Там же, ф 1192, оп. 2, д. 559, л. 50 об.
[104] Рогожский летописец… Стб. 147–148.
[105] Орлов А. С. Библиография русских надписей XI–XV вв. М.; Л., 1952. С. 94. Ср.: Флоря Б. Н. Дионисий, архиепископ Суздальский, Нижегородский и Городецкий // Православная энциклопедия. Т XIV.. (в печати).
[106] Симеоновская летопись… С. 149; Николаева Т. В. Прикладное искусство Московской Руси. М., 1976. С. 23–35.
[107] Ср. чтение Никоновской летописи: «Еще же Дионисеи епископ Суждалскии вынесе с собою изо Царяграда и Страсти Спасовы, и мощи многих святых, и кресты, и иконы [выделено мной.– А. Б.] чюдны зело с мощми» (см.: ПСРЛ. Т. 11. М., 2000. С. 71 [репринт]).
[108] См.: Попов Г. В. Древнейшая икона Иоанна Рыльского в России и Дионисий Суздальский. Опыт интерпретации документа конца XVI в. // Искусство Древней Руси. Проблемы иконографии. М., 1994. С. 117–135, и особенно С. 119–122.
[109] Ср.: Прохоров Г. М. Повесть о Митяе… С. 355–356. Дабы уточнить время этого события, необходимо принять во внимание датировку уставной грамоты суздальского архиепископа о возобновлении общежития в Снетогорском монастыре, выданной им в Пскове уже в феврале 1383 г. (см. примеч. 105).
[110] Новгородская I летопись младшего извода… С. 378–379.
[111] См.: РФА. Вып. 2. № 119. С. 397–400.
[112] По гипотезе Л. В. Черепнина, дополнения коснулись ст. 1, определявшей компетенцию княжеского суда: Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV–XV веков. Ч. 1. М.; Л., 1948. С. 442. Ср.: Там же. С. 380–381.
[113] См.: Прохоров Г. М. Дионисий Суздальский… С. 260–261.
[114] См.: РИБ. Т. 6. № 25. Стб. 211–228.
[115] РФА. Вып. 3. М., 1987. № 132. С. 486–489, и особенно С. 488, 489.
[116] Там же. № 133. С. 490.
[117] См.: Агафонов С. Л. Горький. Балахна. Макарьев… С. 116, 165.
[118] См.: Макарий (Миролюбов), архим. Памятники церковных древностей… С. 152–153, 168; Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования… Вып. 2. № 635. С. 66.
[119] Сохранился в составе так называемого «Исидорова» Служебника (Vat. Slav. № 14), датируемого концом XIV – началом XV в. (Джурова А., Станчев К., Япунджич М. Опис на славянските ръкописи във Ватиканската библиотека. София, 1985. С. 83).
[120] См.: Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия (Литургические труды святителя Алексия, митрополита Киевского и всея Руси) // Символ. Париж, 1993. № 29. Сентябрь. С. 220–235.
[121] Об учреждении архимандритии в Благовещенском монастыре лишь в 1423 г. см.: Амвросий. История российской иерархии. Ч. 3. М., 1811. С. 359.
[122] РГАДА, ф. 1209, оп. 1, д. 295, л. 27, 29.
[123] См.: Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований… С. 235; его же. [Церковные Уставы Древней Руси и некоторые проблемы изучения памятников письменности традиционного содержания] / Круглый стол: 1000-летие христианизации Руси // Советское славяноведение. 1988. № 6. С. 42.
[124] Справедливости ради необходимо отметить, что перевод «Диатаксиса», выполненный, возможно, нижегородскими интеллектуалами из окружения архиепископа Дионисия, сохранился для потомков не без косвенного участия митрополита Киприана. Ватиканский «Исидоров» Служебник, как известно, был частично написан его нотарием Спиридоном (указано А. А. Туриловым).
[125] См.: Пентковский А. М. Из истории литургических преобразований… С. 217–238; его же. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси… С. 227; Ульянов О. Г. Была ли литургическая реформа при митрополите Алексии в Русской Православной Церкви? // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения / XVII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. IV Чтения памяти доктора исторических наук Александра Александровича Зимина. Москва, 19–22 апреля 2005 г.: Тезисы докладов. М., 2005. Ч. 2. С. 268–271.
[126] Подробнее об этом см.: Лурье Я. С. Общерусские летописи… С. 17–36; его же. Летопись Лаврентьевская // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI – первая половина XIV в. Л., 1987. Л. 241–245.
[127] См.: Приселков М. Д. История русского летописания XI–XV вв. СПб., 1996. С. 193–194. Ср.: Насонов А. Н. История русского летописания XI – начала XVIII в. М., 1969. С. 168–169.
[128] См.: Приселков М. Д. Лаврентьевская летопись (история текста) // Учен. зап. ЛГУ. Л., 1939. Сер. ист. наук. 32/2. С. 76–111; Fennell J. L. I. The Tale of Baty’s Invasion of North-east Rusland its Reflexion in the Chronicles of the Thirteenth – Fifteenth Centuries // Russia Mediaevalis. Munchen, 1977. T. 3. S. 57–78. Ср. противоположную точку зрения: Прохоров Г. М. Дионисий Суздальский… С. 257–258.
[129] Рогожский летописец… Стб. 148.
[130] См.: Флоря Б. Н. Договор Дмитрия Донского с Ягайло и церковная жизнь Восточной Европы // Неисчерпаемость источника. К 70-летию В. А. Кучкина. М., 2005. С. 233–237.
[131] РИБ. Т. 6. № 33 [Прил.]. Стб. 211–212.
[132] Там же. Стб. 213–214.
[133] Рогожский летописец… Стб. 149.
[134] Флоря Б. Н. Договор Дмитрия Донского с Ягайло… С. 235–237.
[135] Рогожский летописец… стб. 150–151. По легенде, бытовавшей в монашеской среде, мощи митрополита Дионисия не были утрачены со временем, но, перенесенные из Киева на берега Волги, нашли упокоение в нижегородской Вознесенской Печерской обители (Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Изд. 2, испр. и доп. М., 1903. С. 215. Примеч. 3).
[136] Ср.: Добротворский С. А., свящ. Описание… С. 70; Книга, глаголемая Описание о российских святых… М., 1995. № 22. С. 12–13. «Месяц иуний 26. Преподобнаго отца нашего Дионисия епископа, Суздальского чудотворца; подобием сед, брада аки Сергиева [Радонежского.– А. Б.], покороче, власы с ушей; ризы святительския и омофор, на главе шапка, в руках Евангелие; инде пишут надсед, меньше Власиевы [вероятно, имеется в виду священномученик Власий, епископ Севастийский; память 11 февраля.– А. Б.]» (Сводный иконописный подлинник XVIII века. По списку Г. Д. Филимонова. М., 1874. С. 60).