270 лет со дня преставления архиепископа Феофана (Прокоповича) (комментарий в аспекте культуры)

	Протоиерей Георгий Флоровский

Протоиерей Георгий Флоровский

Петербургский переворот

(IV глава из книги «Пути русского богословия», Киев, 1991 г. СС. 82)

1. Смысл церковной реформы Петра Великого.

В системе Петровских преобразований Церковная реформа не была случайным эпизодом. Скорее напротив. В общей экономии эпохи эта реформа была вряд ли не самой последовательной и принципиальной. Это был властный и резкий опыт государственной секуляризации («перенесение к нам с Запада так сказать еретичества государственного и бытового», заметил однажды Голубинский)...

Опыт этот удался. В этом весь смысл, вся новизна, вся острота, вся необратимость Петровской реформы...

Конечно, у Петра были «предшественники», и реформа уже до него «подготовлялась». Однако, эта подготовка еще не соизмерима с самой «реформой», — и Петр слишком мало похож на своих предшественников. Несходство это не только в темпераменте; и не в том, что Петр «повернул к Западу». В западничестве он не был первым, не был и одиноким в Москве конца XVII-го века. К Западу Московская Русь обращается и поворачивается уже много раньше. И Петр застает в Москве уже целое поколение, выросшее и воспитанное в мыслях о Западе, если и не в западных мыслях. Он застает здесь уже прочно осевшую колонию Киевских и «литовских» выходцев и выученников, и в этой именно среде находит первое сочувствие своим культурным начинаниям. Новизна Петровской реформы не в западничестве, но в секуляризации. Именно в этом реформа Петра была не только поворотом, но и переворотом. «Сочинил из России самую метаморфозис или претворение», по выражению современника. Так реформа была задумана, так она была воспринята и пережита. Сам Петр хотел разрыва. У него была психология революционера. Он склонен был скорее преувеличивать новизну. Он хотел, чтобы все обновилось и переменилось, — до неузнаваемости. Он сам привык и других приучал о настоящем думать всегда в противопоставлении прошлому. Он создавал и воспитывал психологию переворота. И именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол...

Раскол не столько между правительством и народом (как то думали славянофилы), сколько между властью и Церковью. Происходит некая поляризация душевного бытия России. Русская душа раздваивается и растягивается в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским. Петровская Реформа означала сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах...

Изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная власть самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою суверенную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения, нo и стремится как-то вобрать и включить Церковь внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка. Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий, и сама мысль о церковной независимости объявляется и обзывается «папизмом». Государство утверждает себя самое, как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно стать и быть государственным, и только государственное попускается и допускается впредь. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, — ибо государство все дела считает своими. И всего менее у Церкви остается власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным. Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того «полицейского государства», которое заводит и учреждает в России Петр...

«Полицейское государство» есть не только и даже не столько внешняя сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. «Полицеизм» есть замысел построить и «регулярно сочинить» всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя, ради его собственной и «общей пользы» или «общего блага». «Полицейский» пафос есть пафос учредительный и попечительный. И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту «блаженство». И попечительство обычно слишком скоро обращается в опеку...

В своем попечительном вдохновении «полицейское государство» неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только ее опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа. И, если затем доверяет или поручает эту заботу снова духовному чину, то уже в порядке и по титулу государственной делегации («vicario nomine»), и только в пределах этой делегации и поручения Церкви отводится в системе народно-государственной жизни свое место, но только в меру и по мотиву государственной полезности и нужды. Не столько ценится или учитывается истина, сколько годность, — пригодность для политико-технических задач и целей. Потому само государство определяет объем и пределы обязательного и допустимого даже в вероучении. И потому на духовенство возлагается от государства множество всяческих поручений и обязательств. Духовенство обращается в своеобразный служилый класс. И от него требуется именно так и только так о себе и думать. За Церковью не оставляется и не признается право творческой инициативы даже в духовных делах. Именно на инициативу всего более и притязает государство, на исключительное право инициативы, не только на надзор...

«Полицейское» мировоззрение развивается исторически из духа Реформации, когда тускнеет и выветривается мистическое чувство церковности, когда в Церкви привыкают видеть только эмпирическое учреждение, в котором организуется религиозная жизнь народа. С такой точки зрения и церковность подпадает и подлежит государственной централизации. И «князю земскому» усваивается и приписывается вся полнота прав или полномочий и в религиозных делах его страны и народа... Такая новая система церковно-государственных отношений вводится и торжественно провозглашается в России при Петре, в «Духовном Регламенте». Смысл «Регламента» очень прост и слишком ясен. Это есть программа Русской Реформации...

2. Программа Русской реформации.

«Регламент» был общим делом Феофана Прокоповича и самого Петра. В Феофане Петр нашел понятливого исполнителя и истолкователя своих пожеланий и мыслей, не только услужливого, но и угодливого. Феофан умел угадывать и договаривать не только недосказанное, но и недодуманное Петром. И умел не только досказывать, но и подсказывать. В «Регламенте» многое подсказано Феофаном. Но не всегда сразу сообразишь, где здесь подсказ, и где чтение в мыслях...

По форме и по изложению «Регламент» всего менее регламент. Это «рассуждение», а не уложение. И в этом именно его исторический смысл и сила. Это скорее объяснительная записка к закону, нежели сам закон. Но для Петровской эпохи вообще характерно, что под образом законов публиковались идеологические программы. «Регламент» есть в сущности политический памфлет. В нем обличений и критики больше, чем прямых и положительных постановлений. Это больше, чем закон. Это манифест и декларация новой жизни. И с намерением под таким памфлетом и почти сатирой отбирались и требовались подписи у духовных властей и чинов, — и при том в порядке служебной покорности и политической благонадежности. Это было требование признать и принять новую программу жизни, — признать новый порядок вещей и принять новое мировоззрение. Это было требование внутреннего перелома и приспособления...

Петровское законодательство вообще отличалось попечительным резонерством. И само доказательство превращалось в своеобразное средство приневоливания и принуждения. Не позволяется возражать против внушительных указных «понеже». Правительство спешит все обдумать и рассудить наперед, и собственное рассуждение обывателей оказывается тогда ненужным и лишним. Оно может означать только некое неблагонадежное недоверие к власти. И составитель «Регламента» поторопился все рассудить и обосновать наперед, чтобы не трудились рассуждать другие, чтобы не вздумали рассудить иначе...

Петровский законодатель вообще слишком любил писать желчью и ядом («и кажется, писаны кнутом», отзывался Пушкин о Петровских указах). В «Регламенте» много желчи. Это книга злая и злобная. В ней слишком много брезгливости и презрения. Отвращение в «Регламенте» сказывается еще больше, чем прямая ненависть. И чувствуется в нем болезненная страсть разорвать с прошлым — и не только отвалить от старого берега, но еще и сломать самый берег за собой, чтобы и другой кто не надумал вернуться...

Петр в России хотел церковное управление организовать так, как было оно организовано в протестантских странах. Такое переустройство не только отвечало его властному самочувствию, и не только требовалось логикой его общей идеи власти или «воли монаршей». Оно соответствовало и его личному религиозному самочувствию или самомнению. В своем мировоззрении Петр был вполне человеком Реформированного мира, хотя в быту и сохранял неожиданно много привычек или прихотей Московской старины. И было что-то нескромное и нечистое в его прикосновении ко святыне, — не говорим уже о припадках его кощунственного буйства, в которых изливались тайные подполья его надорванной души. Есть что-то демоническое во всей обстановке Петровской эпохи…

Феофан составил «регламент» именно для такой «коллегии» или «консистории», какие для духовных дел учреждались и открывались в реформированных княжествах и землях. Это должно было быть государственное, не церковное учреждение, — орган власти и управления Государева в церковных делах. В самом «Регламенте», в объяснение того, «что есть Духовное Коллегиум», Феофан ссылается не на церковные примеры и не на каноны. Он называет Синедрион, Ареопаг, разный иные «дикастерии», в частности «коллегии», учрежденные Петром. Феофан обычно аргументирует от соображений государственной пользы. И необходимость введения коллегиального начала в церковное управление Феофан доказывает в «Регламенте» именно доводами от государственной безопасности. «Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство». Особенно неудобно судить и сводить злых «единовластителей» духовных, — ведь для этого нужен «собор вселенский». Феофан и не скрывает, что стремится подорвать и пресечь «высокое мнение» о церковных предстоятелях в народе. Нужно, чтобы не было на них «лишней светлости и позора». И нужно для этого показывать подчиненность духовного чина. «А когда еще видит народ, что соборное сие Правителство монаршим указом и сенатским приговором установлено есть, то и паче пребудет в кротости своей, и весьма отложить надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовнаго». Феофан подчеркивает и напоминает: «Коллегиум правителское под державным Монархом есть и от Монарха уставлено». И все предостерегает, как бы кто, под видом ревности церковной, не восстал на «Христа Господня». Ему доставляет явное удовольствие эта соблазнительная игра словами: вместо «Помазанника» называть Царя «Христом». Удивляться ли, что встревоженные противники отозвались на это: уже скорее Антихрист! Впрочем, не один Феофан так говорил, и не он из киевлян первый начал в Москве эту недостойную игру священными словами...

Возвеличение царской власти и доказательство ее беспредельности, — вот любимая тема Феофана. С наибольшей резкостью и полнотой он высказался по этому вопросу в «Правде воли Монаршей». Почти одновременно с «Регламентом» Феофан составил еще одну любопытную книжечку под таким неуклюжим, но очень характерным заголовком: «Розыск исторический, коих ради вин, и в яковом разуме были и нарицалися императоры римстии, как язычестии, так и християнстии понтифексами или архиереями многобожного закона; а в законе христианстем христианстии государи могут ли нарещися епископи и архиереи, и в каком разуме» (1721). На этот последний вопрос Феофан не колеблется ответить утвердительно. «И на сие ответствуем, что могут не только Епископами, но и Епископами Епископов нарещися». Феофан опять двусмысленно играет словами. Ведь «епископ» значит буквально «надсмотритель». И вот, «Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания, над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк законный Государь в Государстве своем есть воистину Епископ Епископов». Здесь софистическая игра многозначными словами. И создается впечатление, что и христианские епископы так называются только по своей надзирающей должности, а не по своему сану или достоинству. Так Феофан и думал в действительности...

Феофан разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса. Это были, в известном смысле, официозные идеологи Петровской эпохи. Феофан почти веровал в абсолютность государства, — есть только «власть», и вовсе нет никакой особой духовной власти («папежский се дух»). Он исходит из известного реформационного принципа или постулата: cujus regio, ejus regio. Государь, и именно как государь (Landesherr), есть «хранитель обеих скрижалей», custos utriusque tabulae. И ему принадлежит вся полнота власти над его землей и на его земле, «верховенство над землею» (Landeshoheit), всеобъемлющее jus territorii... И Церковь ведь внутри этой его земли...

Очень нетрудно и в подробностях обнаружить близость русского Регламента к тем «регламентам» или «церковным уставам» («Kirchenordnungen»), каких много было составлено после Реформации в разных княжествах для вновь заведенных местных «генеральных консисторий»...

Иностранцы сразу поняли, что в России проводится и инсценируется именно Реформация. Очень характерно замечание Буддея об упразднении русского патриаршества Петром: quod et ea ratione fecit, ut se ipsum caput supremumque ecclesiae in Russia gubernatorem declararet...

Это в книге: Ecclesia romana cum ruthenica irreconciliabilis (1719), написанной по вызову Феофана и по справкам, от него доставленным...

Самарин верно заметил о Петре: «он не понимал, что такое Церковь, он просто ея не видел, и потому поступал, как будто бы ея не было»...

Источник церковных «реформ» Петра именно в этом религиозном неведении и нечувствии...

Нужно различать замысел и исполнение. Петровская Реформа в целом не удалась. «Духовный Регламент» есть только программа реформы. Именно программа, не итог. И не вся программа была исполнена, не вся оказалась исполнима. Сбылось сразу и больше, и меньше, чем что было задумано...

«Реформация» осталась внешним насилием, — она заставила церковное тело сжаться, но не нашла симпатического отзвука в глубинах церковного сознания. Феофан был насильником, но не стал вождем. Да, в своем эмпирическом составе и в историческом образе жизни Русская Церковь была глубоко встревожена и сотрясена этой «реформацией». И временами, при преемниках Петра, государственное «попечение» о Церкви оборачивалось откровенным и мучительским гонением, — под предлогом государственной безопасности и борьбы с суеверием. Но никогда Петровская Реформа не была скреплена или воспризнана церковным согласием или волей. Петровская Реформа проходила совсем не без протестов. Нужно было немало мужества, чтобы свой протест и даже свое мнение высказать самому ближнему своему, — в этот век розысков и доносов. И еще больше мужества и смелости было нужно, чтобы положить свой протест на бумагу. Вот почему историку протест и недовольство слышится скорее, как некий невнятный, хотя и бурный шорох беспокойной стихии, нежели как словесное обличение. Однако, это недовольство питалось вовсе не только слепым пристрастием к старине, но и действительной ревностью о вере. И ведь многие вполне принимали политическую реформу Петра и готовы были идти с ним, но не могли и не хотели принять его Реформацию. Таков был, прежде всего, Стефан Яворский, — он с равной искренностью торжествовал в своих «предиках» или «казаниях» славные подвиги и виктории Петра, и обличал незакономерные или несправедливые вторжения мирских властей в церковные дела, как и нарушение самим царем церковных уставов. Именно поэтому Петр и терпел от него дерзкие слова. Стефан был до конца уверен в своем праве и должности обличать и печаловаться. Он не мог забыться до того, чтобы забыть, что он поставлен благодатью Божией, а не только «от державного Монарха», чтобы почувствовать себя только государевым приказчиком или служилым человеком. Во всяком случае, не из пристрастия к чужой для него Московской старине, и не из рабского пристрастия к «папежским» образцам Стефан противился и спорил с самим Петром и с Феофаном. Он не стоял за старину, он был за Реформу. Но он был за Церковь, и против «Реформации». И Стефан был не один...

Фактически установился в России некий «цезарепапизм» в духе Реформации. Филарет Московский говорил, что задуманную с протестанского образца обер-консисторию «Провидение Божие и церковный дух обратили в Святейший Синод». Это верно, конечно; Синод и «Коллегиум» различаются не только по имени. И, однако, в принципе замысел Петровской Реформы не был ни оставлен, ни забыт, ни отменен. «Регламент» остался актом государственного законодательства только, и не имел никакого канонического достоинства. Но не был отменен, хотя бы о нем вспоминали впоследствии и без охоты. Члены Синода при вступлении в должность продолжали приносить по установленному еще при Петре особому формуляру верноподданническую присягу, и в ней исповедовали и провозглашали самого Монарха Всероссийского и Государя своего Всемилостивейшего «крайним судиею Духовной сей Коллегии» (этот формуляр присяги был скорее оставлен, чем отменен, только в 1901-м году). Синод действовал всегда именно как имперское присутственное место, «своею от Царского Величества данною властию», — «по указу Его Императорского Величества»...

Этот фактический «цезарепапизм» никогда не был освоен, принят или признан самим церковным сознанием или совестью, хотя отдельные церковные люди и деятели ему поддавались, нередко даже вдохновлялись. Мистическая полнота Церкви не была повреждена...

Петровская Реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается «вавилонское пленение» Русской Церкви...

Духовенство в России с Петровской эпохи становится «запуганным сословием». Отчасти оно опускается или оттесняется в социальные низы. А на верхах устанавливается двусмысленное молчание. Лучшие замыкаются внутри себя, — уходят во «внутреннюю пустыню» своего сердца, ибо во внешнюю пустыню в XVIII-м веке уходить не дозволялось. Эта запуганная скованность «духовного чина» есть один из самых прочных итогов Петровской Реформы. И в дальнейшем Русское церковное сознание долгое время развивается под этим двойным торможением — административным приказом и внутренним испугом...

3. «Реформаторство» Феофана Прокоповича и борьба против протестантства.

Феофан Прокопович (1681-1736) был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, — таких ученых наемников тогда много бывало на Западе. Феофан кажется неискренним даже тогда, когда он поверяет свои заветные грезы, когда высказывает свои действительные взгляды. Он пишет всегда точно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем. Один из современных историков остроумно назвал его «агентом Петровской реформы». Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением. И он принадлежал к тем немногим в рядах ближайших сотрудников Петра, кто действительно дорожил преобразованиями. В его прославленном слове на погребение Петра сказалось подлинное горе, не только страх за себя. Кажется в этом только и был Феофан искренним, — в этой верности Петру, как Преобразователю и герою...

У Феофана были свои преимущества. Он был умен и учен. Он был образован, был истым любителем и ревнителем всякого «просвещения». К науке относился он почти что с подобострастием. Он много знал, много читал, любил читать, — и из своих не скудных, но чаще неправедных прибытков довольно щедро тратился на собирание библиотеки. Она вышла очень богатой и составлена умело (по позднейшей описи в ней 3192 названия). И вот, вся эта бесспорная ученость отравлена и обезпложена какой-то внутренней бесчестностью мысли. «Христианство хорошо известно было уму его, он знал его отчетливо и полно; но оно не было господствующим началом жизни его; хитрый и дальновидный, он умел находить себе счастие, не справляясь с совестию» (Филарет Черниговский). Не он один. В те времена «совесть» вообще не почиталась уместной, не то что обязательной для мужей государственных...

Феофан учился и доучивался в латино-польских школах, потом в Риме, в коллегии святого Афанасия. Кажется, что в Риме он учился под чужим именем, и бежал оттуда до окончания курса, без видимого повода, sine ulla causa, cum scandalo omnium. Bo всяком случае, вернулся он в Киев открытым и возбужденным противником «папежского духа». Как преподаватель Киевской академии, Феофан в курсах пиитики и риторики еще не отступает от прежних принятых руководств, пиитику читает по Я. Понтану и Ю. Скалигеру. Однако, он сразу же показывает себя решительным противником установившихся с польского риторических манер и приемов проповедничества, и впоследствии, в «Регламенте», очень едко и зло отзывается об этих «казнодеишках легкомысленных», польских и киевских. Сам Феофан проповедовал по иному. На кафедру он всходил всего чаще для того, чтобы проповедовать Петровскую реформу. В своих проповедях он сразу сходит или на панегирик, или на памфлет, или вдается в злободневную политическую сатиру. Так и в «Регламенте» он очерчивает «должность» проповедника. «Проповедали бы проповедники твердо, с доводов священного писания, о покаянии, о исправлении жития, о почитании властей, пачеже самой высочайшей власти Царской, о должностях всякого чина». Вместо польских казнодеишков Феофан советует читать Златоуста...

Романистическую ученость, это «привиденное и мечтательное учение», Феофан отвергает с какой-то ненавистью. С великим раздражением говорит он всегда об этих «неосновательных мудрецах», об этих «скоморохах», ludimagistri. В особенности его возмущают киевские романисты, — «школярики, латиною губы примаравшие». Эта мнимая ученость опаснее самого невежества, ибо притязательнее. Сам Феофан весь в Реформации и в «новой» учености, в теориях XVII-го века...

Сохранились его догматические «трактаты», читанные им в Киевской академии. Изданы они были уже только после его смерти и в Германии, уже в семидесятых годах (полное издание под редакцией и с дополнениями Самуила Миславского, сперва Киевского ректора, позже митрополита, в Лейпциге, в 1773-1775 г.г.). В «Регламенте» Феофан говорит о верной постановке богословского преподавания. «Чел бы учитель богословский священное писание, и учился бы правил как прямую истую знать силу и толк писаний; и вся бы догматы укреплял свидетельством писаний; а в помощь того дела чел бы прилежно святых отец книги, да таковых отец, которые прилежно писали о догматех, за нужду распрь в церкве случившихся, с подвигом на противные ереси». И еще деяния соборов. Можно пользоваться и новейшими книгами иноверных авторов, но под непременным условием проверки свидетельством Писания и преданием отцев, даже и в изложении тех догматов, где нет у нас с «иноверцами» прямого разногласия. «А однак доводом их не легко верить, но посмотреть, естли таковое в писании или в книгах отеческих слово, и тую ли имеет силу, в яковой они приемлют». Конечно, под «иноверцами» Феофан разумеет здесь «римлян», и все его предосторожности против «римского» богословия. «Да и то беда, что панове школярики, что ни услышат от папежских поговорок, высоко ставят, и мнят быти непогрешителное»...

Сам Феофан «новейшими» и «иноверными» книгами пользовался обильно и охотно; но это были книги протестантские. В своих богословских лекциях Феофан всего ближе к Аманду Поланскому (Amandus Polanus a Polansdorf, базельский реформатский богослов, — Syntagma theologiae christianae вышла в Ганновере, в 1609). Часто чувствуется пользование сводом И. Гергарда (Loci communes, первое издание в 1610-1622 г.г.). В отделе о Святом Духе Феофан почти только повторяет Зерникава. Всегда под рукой у него «Диспутации» кард. Беллармина, — и не только для опровержения...

Феофана нужно назвать эпигоном, но компилятором он не был. Материалом он владеет вполне, и перерабатывает или приспособляет его по своему. Он был хорошо начитан и свободно разбирался в современной богословской литературе, особенно протестантской. Были у него и личные связи с немецкими богословами...

И вот что приходится сразу же сказать. Феофан не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII-го века И его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированная богословия. Не будь на Феофановых «трактатах» имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать в среде профессоров какого-нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации. Это чувствуется во всем, — в привычках мысли, в выборе слов. Перед нами даже не западник, но попросту западный человек, иностранец. И не даром всего легче Феофану было именно с иностранцами, с иностранными министрами, с учеными немцами из Академии Наук. На православный мир смотрел он со стороны. И воображал его себе, как сколок с Рима. Православной жизни он просто не чувствовал. Он весь в западных спорах. В этих спорах он до конца с протестантами...

В системе Феофана, строго говоря, нет учения о Церкви. Определение Церкви он дает явно недостаточное. «Бог восхотел верных Своих, восстановленных через Христа, объединить в некое гражданство или республику, что и называется Церковью, — in quandam certam republcam seu civitatem compingere, quae dicitur ecclesia, — чтобы тем лучше свои познавали своих, взаимно помогали друг другу, сорадовались, и с помощью Божией защищались против врагов»...

Феофан не чувствует, не замечает мистической реальности Церкви. Для него это словно только некий союз христианской взаимопомощи и единомыслия. Отсюда становится понятна и вся его церковно-политическая программа и деятельность...

Начинает свою систему Феофан трактатом о Писании, как о первоисточнике вероучения, самодостоверном и самодостаточном. Он идет здесь близко за Гергардом, у которого отдел о Писании как бы заменяет отдел о Церкви. Феофан ревниво отстаивает полноту и самодостаточность Писания против римских авторов. В Писании заключена и исчерпана вся полнота необходимых истин и веры. И только Писание есть в богословии и в самой вере principium cognoscendi. Только Писание обладает авторитетом, как Слово Божие. Человеческие домыслы и рассуждения могут иметь не больше, чем силу довода или «аргумента», и никак не могут возрасти до меры «авторитета». Писание подлежит толкованию и разбору. Надежнее всего толковать Писание само через себя, чтобы сторонним и человеческим пособием не снизить уровня достоверности. Соборы имеют подчиненное право толкования. Даже consensus patrum есть для Феофана только humanum tesimonium. Это только историческое свидетельство о бывшем, о церковных мнениях определенной эпохи. Задача богослова сводится для Феофана к сопоставлению и распределению текстов. В этом смысле, вслед за своими западными руководителями, Феофан говорит о «формальном» характере и смысле богословской науки. При всей своей ненависти к римской «схоластике», Феофан сам остается схоластическим богословом, как и большинство протестантских богословов XVII-го века и раньше, начиная еще с Меланхтона. И при всем своем знакомстве с «новой» философией (читал Декарта, Бэкона, Спинозу, Лейбница, Вольфа) Феофан все же ближе к Суарецу, за которым шло так много протестантских продолжателей. Феофан нигде так и не выходит из зачарованного круга западной школьно-богословской полемики, в которой окоченевает и вся трагическая проблематика Реформационных споров...

Из специальных «трактатов» Феофана особенно важны и интересны VI-ой и VII-ой, — о человеке невинном и падшем. На ту же тему Феофан писал и по-русски: «Распря Павла и Петра о иге неудобоносимом» (писано еще в 1712, но издано только в 1774, в собрании сочинений Феофана). И именно учение Феофана об оправдании в этой книжице подало первый повод его противникам заговорить о его «церковных противностях», что де заражен он «язвой калвинскою», что вводит он де в мир российский мудрования реформатские. Для таких упреков и подозрений было достаточно оснований. Феофан исходит из самого строгого антропологического пессимизма, почему для него заранее обесценивается вся человеческая активность в процессе спасения. Именно поэтому он ограничивает и значимость богословского рассуждения. Человек разбит и опорочен грехопадением, пленен и опутан грехом. Пленена и обессилена сама воля. «Оправдание» Феофан понимает вполне юридически, — justificatio forensis. Это есть действие благодати Божией, которым кающийся и уверовавший во Христа грешник туне приемлется и объявляется правым, и не вменяются ему грехи его, но вменяется правда Христова (gratis justum habet et declarat, nоn imputatis ei peccatis ejus, imputata vero ipsi justitia Christi). Феофан подчеркивает, что «совершается» спасение верой, и дела человека не имеют никогда совершительной силы…

Нет надобности вдаваться в подробный разбор Феофановой системы. Гораздо важнее почувствовать ее внутренний общий стиль. И здесь не может быть спора или колебания в выводе: «да, Феофан был действительно протестантом» (А. В. Карташов)...

Об этом не раз заговаривали современники. Об этом писал Феофилакт Лопатинский (в книге «Об иге Господнем благом») и особенно Маркелл Родышевский. Оба жестоко пострадали за свою смелость. Феофан был изворотлив и ловок, и сумел отвести от себя богословский удар. Возражения несогласным под его пером как-то незаметно превращались в политический донос, и Феофан не стеснялся переносить богословские споры на суд Тайной Канцелярии. Самым сильным средством самозащиты, — но и самым надежным, — было напомнить, что в данном вопросе мнение Феофана одобрял или разделял сам Петр. Тогда под обвинением оказывалась особа самого Монарха, и обвинитель Феофана оказывался повинен в прямом оскорблении Величества, что подлежало уже розыску и разбору Тайной Канцелярии, а не свободной богословской дискуссии. «Сам Петр Великий, не меньше премудрый, как и сильный монарх, в предиках моих не узнал ереси». Эта ссылка на Петра не была только отводом. Ибо и в действительности Петр был ведь во многом согласен с Феофаном...

Борьба с «суеверием» начинается уже при Петре, начинается самим Петром, открыто объявляется в «Регламент». И Феофан против «суеверий» писал всегда с особым вкусом. В этом отношении очень характерна его трагедокомедия: «Владимир, Славенороссийских стран князь и повелитель, от неверия тьмы в свет евангельский приведенный Духом Святым». Это — злая и злобная сатира на «жрецов» и на жреческие «суеверия», полная самых прозрачных намеков на современность. К духовному чину вообще Феофан относился с неприкрытым презрением, особенно к великороссийскому духовенству, в кругу которого чувствовал себя всегда пришельцем и иноземцем. Феофан был типическим «просветителем». Он не скрывал своего отвращения от обрядности, от чудес, от аскетических подвигов, от самой иерархии. И со всеми этими «забобонами» боролся с упрямством заносчивого резонера. В этой борьбе он был, если и не искренним, во всяком случае — откровенным. «Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобныя забавы», — правда, это из дружеского и интимного письма...

Суеверий в русской жизни и в быту было тогда, действительно, слишком много. Но ведь Феофан и сам Петр хотели бороться с ними не столько во имя веры, сколько во имя здравого смысла и «общего блага»...

До самого воцарения Елизаветы Петровны протестантизм в России был как бы под неким особым и преимущественным покровительством государственной власти и даже государственных законов. Петровское правительство, и не только по соображениям государственной пользы и терпимости, слишком часто готово бывало отожествить интерес протестантов со своим, старалось создать впечатление, что православие есть некий своеобразный, умеренный и ритуалистический протестантизм, что православие и протестантизм легко согласимы, — facillime legitimeque uniantur, как доказывал Петербургский академик Колий, друг Прокоповича, в книге под характерным названиемъ: Есclesia graeca lutheranisans (Любек 1723). Впоследствии Екатерина II утверждала, что нет «почти никакого различия» между православием и лютеранством, — «le culte exterieure est tres different, mais l'Eglise s'y voit reduite par rapport a la brutalite du peuple»...

В Аннинское время, т. е. при Бироне, отношение власти к Церкви было особенно острым. «На благочестие и веру нашу православную наступили, но таким образом и претекстом, будто они не веру, но непотребное и весьма вредительское христианству суеверие искореняют. О, коль многое множество под таким предлогом людей духовных, а наипаче ученых, истребили, монахов порасстригали и перемучили. Спроси ж за что. Больше ответа не услышишь, кроме того: суевер, ханжа, лицемер, ни к чему годный. Сие же все делали такою хитростию и умыслом, чтобы вовсе в России истребити священство православное и завесть свою нововымышленную беспоповщину». Так вспоминал о времени Анны проповедник при Елизавете (Амвросий Юшкевич)...

Сам Петр был недоволен Стефаном Яворским за поднятое им дело Тверитинова, за слишком резкую и прямую постановку вопроса о лютеранских противностях. «Камень Веры» не был издан при жизни Петра именно из-за резких в нем полемических выпадов против протестантов. Издана была эта книга впервые уже только в 1728-м году, с дозволения Верховного Тайного Совета, под смотрением Феофилакта Лопатинского. Этим изданием «Камня» были многие задеты в Германии. В 1729-м году в Иене был напечатан «апологетический» ответ Буддея, — молва приписывала этот ответ Феофану. В 1731-м году против «Камня» писал Мосгейм. А на защиту Яворского стал в России доминиканец Рибейра, состоявший при Дуке Лирийском, после испанском. Спор запутался и осложнился, — оканчивали его уже в Тайной Канцелярии...

Указом 19-го августа 1732-го года «Камень Веры» был снова запрещен и изъят из обращения, все издание было схвачено и запечатано. «Враги наши домашние внутренние какую стратегему сочинили, чтобу веру православную поколебать, готовые книги духовные в тьме заключили, а другие сочинять под смертною казнию запретили. Не токмо учителей, но и учения и книги их вязали, ковали и в темницы затворяли, и уж к тому приходило, что в своем православном государстве о вере своей уста отворять было опасно: тотчас беды и гонения надейся» (Амвросий Юшкевич)...

В свободное обращение книга Яворского была выпущена только в 1741-м году, по Высочайшему повелению...

Под гонением и запретом «Камень Веры» был именно потому, что в нем чувствовалась полемическая обращенность против Реформации. И, напротив, именно за это и дорожили книгой Стефана Яворского те из православных, кто к латинизмам Яворского никакой симпатии и влечения не имел. Таков был, например, Посошков. «И ради утверждения в вере и ради охранения от люторския и калвинския и от прочих иконоборцев напечатать книг колико надлежит Камень Веры, иже блаженные памяти Преосвященный Рязанский митрополит Стефан Яворский сочинил, и книг по пятишти в школу отослать; и чтобы тот многоценный Камень желающие пресвитерства затвердили его на память, чтобы о всяком ответе помнить изуст сказать». Посошков искренно тревожился и смущался об «иконоборной» опасности, о «люторском безумном мудровании», о «ветренной премудрости» лютеранской. Посошков был прямым ревнителем Петровских преобразований, но не считал нужным и возможным ради этого обновления и «общего блаженства» отрекаться от отеческой веры или заменять ее какой-то нововымышленной и легчайшей. Не мягче Феофана или самого Царя Посошков отзывается о религиозном невежестве и суеверии народа, даже и самого клира, о народной скудости и неправде, — и настаивает на повсеместном заведении школ, требует даже от соискателей диаконского сана «граматического разумения», приглашает иночествующих поступать в учение, «и в доспытацыях подтверждатися». Однако, идеалом для Посошкова остается «духовное житие», но не мирское или светское. Потому и чувствовал он близость и доверие к Стефану Яворскому, при всех его латинизмах. И у Стефана он находил много материала прежде всего...

Так складыва.лись обстоятельства, что Стефан, богословствуя от Беллярмина, тем самым в действительности оберегал Русскую Церковь от вводимой в нее Реформации...

И обстоятельства так сложились, что историческая судьба Русского богословия в ХVIII-м веке решалась в порядке спора между эпигонами западной пореформационной римской и протестантской схоластики...

В этом споре на время победил Феофан, но не сразу. До середины XVIII-го века даже во вновь заведенных школах, по некой исторической инерции, еще держатся прежние романистические Киевские традиции. Очень не сразу входят в общий оборот новые идеи...

Победил Феофан, как эрудит. Это была победа школьно-протестантского богословия...

4. Духовное образование по форме — двоеверие по сути.

В Регламенте Феофан начертывает связную и резонированную программу нового школьного учения (весь раздел: «Домы училищные, и в них учители и ученики, також и церковные проповедники»). «Когда нет света учения, нельзя быть доброму Церкви поведению, и нельзя не быть нестроению, и многим смеха достойным суевериям, еще же и раздорам, и пребезумным ересем»...

Образцом или примером и для Феофана остается Киевская Академия. «Академию» он предлагает учредить и на Севере. Это должна быть единая и всеобщая школа, многолетняя и многостепенная, и все ступени должны быть вместе. Это общеобразовательная школа, с философским и богословским классами, как завершением. При Академии должна быть открыта семинария, т. е. общежитие, «образом монастыря», — именно с этого и нужно начинать, по мнению Феофана Он снова опирается здесь на западный пример или опыт, — «какие вымышлено не мало во иноземных странах; скорее всего он имел здесь в виду Римскую коллегию» святого Афанасия, где и сам учился. Образ жизни в такой семинарии должен быть замкнутый и отрешенный, с наивозможным отдалением и отделением от окружающей жизни («не в городе, но в стороне»), от влияния родных и старой среды. Ведь только так и можно взрастить и образовать новую породу людей. «Таковое младых человек житие кажется быти стужительное и заключению пленническому подобное: но кто обвыкнет так жити, хотя чрез един год, тому весма сладко будет: как то и по себе и по других искусом ведаем»...

Феофан сразу же и сделал попытку завести такую семинарию и уже в 1721-м году открыл школу при своем доме на Карповке. Это была только начальная школа, учили в ней иноземцы (акад. Байер, известный Селлий). Со смертью Феофана эта школа была упразднена.

На Севере главным училищем становится Спасская Академия в Москве (в Заиконоспасском монастыре). Уже в 1700-м или 1701-м году она была перестроена по Киевскому образцу в латинскую школу, под протекторатом Стефана Яворского. С основанием упрекал его патр. Досифей, что свел де он все на «латинския учения». И в то же время о нем сочувственно отзываются московские иезуиты, у которых тогда была заведена в Москве своя школа, для сыновей московской знати. Ученики обеих школ находились в дружеских отношениях, устраивались совместные схоластические собеседования. Кажется, и сам Стефан одно время был с иезуитами в добрых отношениях...

Преподаватели в Академии были все из Киева. Из них особо нужно назвать Феофилакта Лопатинского. Позже он был архиепископом Тверским и при Анне Ивановне несносно пострадал от лукавых человек. От самого Феофана всего больше, — его он винил и обличал в протестантизме. Феофилакт был человек больших знаний и смелого духа, но в богословии типичный схоластик. Преподавал он по Аквинату (его Scientia sacra, 1706-1710, в рукописи: срв. записки И. Кроковского); позже издал «Камень Веры»...

Вообще сказать, школы в Великороссии заводятся и открываются в это время обычно только архиереями из малороссиян (был период, когда только малороссиян и было позволено ставить в архиереи и архимандриты), — и они учреждали всюду именно латинские школы, по примеру и на подобие тех, в каких сами учились. Обычно и учителей привозили с собой или вызывали потом из того же Киева, иногда даже «польской породы». Бывало, что и учеников привозили с юга. Это было прямое переселение южноруссов или «черкасс;» на Севере оно часто так и воспринималось, как иноземческое засилие. В истории духовной школы Петровская реформа означала именно «украинизацию», в прямом и буквальном смысле. Ученикам в Великороссии эта новая школа представлялась вдвойне чужой, — как школа «латинских учений», и как школа «черкасских» учителей. Знаменский в своей замечательной книге о духовных школах в ХVIII-м веке так говорит об этом: «Все эти приставники были для учеников в собственном смысле слова люди чужие, наезжие из какой-то чужой земли, какой тогда представлялась Малороссия, с своебразными привычками, понятиями и самою наукой; со своей малопонятной, странною для великорусского уха речью и притом же они не только не хотели приноровиться к просвещаемому ими юношеству, и призвавшей их стране, но даже явно презирали великороссов, как дикарей, над всем смеялись и все порицали, что было не похоже на их малороссийское, а все свое выставляли и навязывали, как единственно хорошее». И о многих из этих пришельцев прямо известно, что они и оставались навсегда в российском диалекте необычны, а употребляли наречие малороссийское. Только в Екатерининское время положение изменилось. Но к этому времени уже подросли поколения местных великороссийских латинистов. Школа оставалась латинской. «Колония» окрепла, но колонией не перестала быть...

Не слишком сильно сказать: «та культура, которая со времен Петра живет и развивается в России, является органическим и непосредственным продолжением не московской, а киевской, украинской культуры» (кн. Н. С. Трубецкой). Одну только оговорку здесь нужно сделать. Эта культура была слишком искусственна, и слишком насильственно вводилась, чтобы говорить об «органическом продолжении»...

В конструкции новой школы была большая неясность и невязка. По заданию это была школа, прежде всего, «сословная», и для «духовного чина» принудительная, — детей духовных набирали сюда силой, как рекрутов, под угрозой солдатчины, острога и телесного нещадного взыскания. В Малороссии, напротив, эта школа носила характер всесословный; да и духовенство не обособлялось там в особое сословие, вплоть до Екатерининских времен. Кроме Киевской Академии, в этом отношении очень характерен Харьковский коллегиум, преобразованный в 1726-м году из семинарии, основанной еще в 1722-м году Белгородским епископом Епифанием Тихорским, при большой материальной помощи князей Голицыных. Иногда называли его даже Тихорианской Академией. Богословский класс здесь был открыт уже в 1734 году...

Во всяком случае, заводить новые школы обязаны были архиереи, и на местном иждивении, монастырском или церковном. Учреждались эти школы с профессиональным расчетом, «в надежду священства», для созидания и воспитания новой породы духовенства...

Однако, по программе это были общеобразовательные школы, богословие изучалось в одном только последнем классе. И вот, до этого последнего класса, через многолетний и многотрудный курс, доходили только немногие из взятых в науку; большинство выбывало из семинарий так и не коснувшись богословских учений вовсе. Уходили прежде времени не только худшие («за невзятием науки», или «за непонятием учения»). Слишком часто именно лучших отзывали «в светскую команду», в надежду других профессий или просто «в приказный чин». Ведь в продолжении всего XVIII-го века это была единственная уже налаженная и раскинутая школьная сеть...

Раскинуть и развернуть сразу и вдруг всю эту сеть многостепенных школ оказалось невозможно, как то и следовало предвидеть. Прежде всего, негде было сыскать и собрать потребное число учителей, к тому довольных и достаточно искусных, в особенности «для совершеннейших учений», т. е. богословского и философского. Во всяком случае, из 26 семинарий, открытых до 1750 года, только в четырех в этом году уже был класс учений богословских, и еще в четырех ― класс философский. Даже в столичной Александро-Невской семинарии преподавание наладилось далеко не сразу, все также за неимением и неумением учителей. Очень трудно было набирать и учеников, хотя уклонение от явки в школу и приравнивалось к воинскому дезертирству. В полицейском государстве не различают учение и службу. Само учение есть уже служба или повинность. На ученика (даже совсем малолетнего) в это время смотрят именно как на служащего человека, отбывающего повинность и обязанного исполнять все предназначения своего звания под страхом собственно даже не дисциплинарного, а уголовного наказания. Потому даже совсем неуспевающих от отбывания учебной службы освобождают с крайней неохотой (разве окажется детина непобедимой злобы, свирепый, до драки скорый), и вместо учения в таком случае сдают в солдаты. «Семинаристы были в этом отношении чем-то в роде церковных кантонистов». Неявившихся, убылых и беглых полагалось разыскивать и приводить силой, иногда даже в кандалах, — «для обучения и употребления над ними изображенного в Духовном Регламенте искушения». И все это все-таки не останавливало побегов. Бывало, что чуть ли не полсеминарии разбегалось, и в ученических списках эпически значилось: semper fugitiosus...

Это паническое бегство и укрывательство учеников не было олицетворением темноты, лени или мракобесия в духовном чине. Причина этого запирательства была не в том невежестве или суеверии духовенства, о котором так красноречиво умели декламировать Петр и Феофан. Причина кроется в том, что эта новая школа была чужой и чуждой, была какой-то неожиданной латино-польской колонией в родной земле, и даже с самой «профессиональной» точки зрения не без основания могла показаться только бесполезной.

«В латинской грамматике, да в каком-нибудь «обхождении политичном, до семинарии относящемся», практический ум не видел никакого проку и вовсе не находил резонов менять старые, привычные средства к приготовлению на церковные должности у себя дома на новые, непривычные и сомнительные. Еще далеко не было доказано, кто больше был обыкновенно приготовлен к священнослужительству, псалтырник ли с детства служивший при церкви и практически изучивший чтение и пение, и устав, или латынник из школы, заучивший только несколько вокабул и «латинския флексии» (Знаменский).

От славянского языка почти что отвыкали в этой латинской школе, — ведь даже тексты Писания на уроках чаще приводились по-латыни. Грамматика, риторика и пиитика изучались латинские, российская риторика присовокупляется к ним только поздно. И не трудно понять потому, что и родители с таким недоверием отсылали детей «в эту проклятую серимарию на муку», а дети предпочитали попасть хоть в острог, лишь бы избыть этой учебной службы. Ибо создавалось гнетущее впечатление, что в этой нововводной школе меняют, если еще и не веру, то национальность...

В Петровское время не столько усваивались «общечеловеческие начала» европеизма, сколько попросту вводилась западная рутина. Вводилась мерами принуждения, и средствами слишком часто морально унижающими, что в особенности чувствовалось при той «всеконечной скудости», т. е. прямой нищете, которые преобладали в школах и в начале следующего века, — духовное юношество, говорил уже о своем времени Филарет Московский, «более терпением и неутомимостью, нежели обилием пособий приготовлялось к служению Церкви, в самых обыкновенных степенях весьма важному»...

Правда, во вторую половину века положение несколько смягчается, выдвигается другой и более показной, более педагогический идеал. Вводится в программу даже французский язык...

Этот идеал в жизни слишком мало отразился...

Само учреждение школ было бесспорным и положительным приобретением. Однако, это перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской «ученостью» и церковным опытом...

И это чувствовалось тем очевиднее, что молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по-латыни. Одно и то же Писание в классе звучало на интернациональной латыни, а в храме на родном языке...

Вот этот болезненный разрыв в самом церковном сознании есть, быть может, самый трагический из итогов Петровской эпохи. Создается некое новое «двоеверие», во всяком случае: двоедушие...

«Вступивши однажды в немцы, выйти из них очень трудно» (Герцен)...

Строится западная культура. Даже богословие строится западное...

В ХVIII-м веке под именем науки разумелась обычно ученость, «эрудиция». И вот эта школьно-богословская эрудиция русских латинских школ ХVIII-го века изнутри церковной жизни и быта воспринимается (— и не без достаточного основания), как нечто внешнее и ненужное, что совсем не вызвано органическими потребностями самой церковной жизни. Эта эрудиция не была нейтральной. Изучение богословия по Феофану приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски. Заодно с эрудицией перенималась и психология, «реформировался» и сам душевный склад. В этом вряд ли не самая мощная причина того недоверия и того упрямого равнодушия к богословской культуре, которые и до сих пор еще не изжиты в широких кругах церковного народа и самого клира. В этом причина и того тоже еще не изжитого отношения к богословской науке, как к иностранному и западному изобретению, навсегда чуждому для православного Востока, которое так трагически мешало и мешает оздоровлению русского религиозного сознания и освобождению его от предрассудков старины и новизны...

Это исторический диагноз, не оценка. «Примечено и во многих семинаристах, которые, обучаясь латинском языку и наукам, вдруг почувствовали в себе скуку» (из очень любопытного «вопля купецких и разночинческих детей», поданного в Твери архиеп. Платону Левшину в 1770 г., о заведении вновь русского учения). Эта «скука», а часто даже «скорбь» (т. е. повреждение в рассудке), рождались от душевного ушиба и надрыва. Не только при самом Петре, еще больше после него, для недоверия и подозрений было подано слишком достаточно и поводов, и оснований. Наука применялась против суеверий, а под этим одиозным окриком «суеверие» слишком нередко понималась именно вера и всякое благочестие. Ведь то было в «век Просвещения»...

В борьбе с этими суевериями делеческий утилитаризм Петровского времени предупреждает пышное вольнодумство и либертинаж Екатерининского...

В борьбе с «суевериями» сам Петр был даже решительнее Феофана, ибо грубее, — Феофан все-таки не был мастеровым...

В этом отношении особенно показательно Петровское законодательство о монастырях и монашестве. В монашестве Петр видел одно только плутовство и тунеядство, — «когда к греческим императорам некоторые ханжи подошли, а паче к их женам»...

«Сия гангрена и у нас зело было распространяться начала»...

В России монашество Петр находил вполне неуместным, уже по климатическим условиям. Наличные монастыри он полагал обратить в рабочие дома, в дома призрения для подкидышей или для военных инвалидов, монахов превратить в лазаретную прислугу, а монахинь в прядильщицы и кружевницы, выписав для того мастериц из Брабанта...

«А что говорят молятся, то и все молятся. Что же прибыль обществу от сего»...

Особенно характерен запрет монахам заниматься книжным и письменным делом. Это из «правил» о монашестве, приложенных к Регламенту. «Монахам никаких по кельям писем, как выписок из книг, так и грамоток советных, без собственного ведения настоятеля, под жестоким на теле наказанием, никому не писать и грамоток, кроме позволения настоятеля, не принимать, и по духовным и гражданским регулам чернил и бумаги не держать, кроме тех, которым собственно от настоятеля для общедуховной пользы позволяется. И того над монахи прилежно надзирать, понеже ничто так монашеского безмолвия не разоряет, как суетная их и тщетная письма»...

По поводу этого запрета очень верно заметил в свое время Гиляров-Платонов. «Когда Петр Первый издал указ, запрещавший монаху держать у себя в келлии перо и чернила, когда тот же государь указом повелел, чтобы духовный отец открывал уголовному следователю грехи, сказанные на исповеди: духовенство должно было почувствовать, что отселе государственная власть становится между ним и народом, что она берет на себя исключительное руководительство народною мыслию и старается разрушить ту связь духовных отношений, то взаимное доверие, какое было между паствою и пастырями»...

Правда, в то же время Петр хотел заняться и обучением монахов, прежде всего истинному разуму Писания. Сперва было предположено всех молодых монахов (т. е. ниже 30 лет) собрать в Заиконоспасскую Академию для занятий (указ 1 сент. 1723 г.). И это должно было вызвать только новое беспокойство. Это можно было понять только так, что и на монахов распространяется учебно-служилая повинность (это было вполне в духе «реформы»), да еще в латинских школах. Несколько позже Петр проектировал переустроить монастыри вообще в рассадники просвященных деятелей, а в особенности для полезных переводов...

Новая школа была воспринята прежде всего, как некий государственный захват и вмешательство. И новые «ученые» монахи латино-Киевского типа, каких только и хотели готовить Петр и Феофан (срв. в «объявлении» 1724 г.), навязывавшие и вбивавшие в недоуменные и встревоженные головы эту безжизненную латинскую науку, вряд ли могли кого примирить с упразднением и закрытием старых и богомольных обителей, с замолканием в них службы Божией (срв. позже об этом откровенное суждение молодого Паисия Величковского)...

Петровское правительство вымогало приятие самого религиозно- психологического сдвига. Именно от этого вымогательства религиозное сознание в XVIII-м веке так часто съеживалось, сжималось, укрывалось в молчание, в отмалчивание и замалчивание вопросов для самого себя...

Утрачивался единый и общий язык, терялась та симпатическая связь, без которой взаимное понимание невозможно. И этому еще более содействовали те насмешки и издевательства, в которых так любовно изощрялись русские культур-трегеры и просветители ХVIII-го века...

В истории русского богословия и русского религиозного сознания вообще все эти противоречия и ушибы ХVIII-го века отозвались и сказались с большой силой и болезненностью...