«Хэвер» – значит друг (комментарий в русле истории)

	Троица Ветхозаветная. Равеннская мозаика VI в.

Авраам

Статья из I тома «Православной Энциклопедии»

Авраам [евр. аbrаhаm – отец множества (библ. этимология); греч. Abraam; первоначально Аврам, евр.аbrаm], ветхозаветный патриарх (пам. 9 окт., Неделя праотец), родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Кеттуры) различных арабских племен; через его внука Исава (сына Исаака) – прародитель идумеев; к нему (через племянника Лота) возводится происхождение моавитян и аммонитян. Данное Авраму Богом благословение, универсально понимаемое в Новом Завете, делает его «отцом всех верующих» (Рим 4. 11; Гал 3. 6–8). Родословие Авраама восходит к Симу (Быт 11. 10–26), его отцом был Фарра, у которого родились сыновья: Аврам, Нахор, Аран (Быт 11. 26). С Авраама начинается новый этап «священной истории» послепотопного времени: прежнему ходу домостроительства Божия противопоставляется новое начало истории с Авраамом (ср. Быт 11. 4 и Быт 12. 2). Книга Деяний св. апостолов говорит о том, что Бог явился Авраму еще в Месопотамии, прежде переселения в Харран (Деян 7. 2). Вместе со своим отцом Фаррой, племянником Лотом и женой Сарой он вышел из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаан (Быт 11. 31). Фарра, который, как и отцы его, служил иным богам (Ис.Нав 24. 2), не дошел до Ханаанской земли и умер в Харране (Быт 11. 32). 75-летнего же Аврама Господь призывает идти дальше: «...пойди из земли твоей, от родства твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе» и дает ему обетование о великом потомстве и благословении: «И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт 12. 1–3). Переселившись в Ханаан, Аврам дошел до Сихема. Там данное ему обетование было дополнено: Господь обещает отдать потомству Аврама землю, по которой он странствует (Быт 12. 7) (см. Земля обетованная). В местах явления Господа Аврам строит Ему жертвенники, ставшие впосл. святынями (Быт 12. 7 – в Сихеме; 12. 8 – в Вефиле; 13. 8 – в дубраве в Мамре близ Хевро-на). Из-за начавшегося в Палестине голода Аврам со своими людьми переходит в Египет. Здесь он выдает Сару за свою сестру, чтобы египтяне, увидев красоту Сары, не убили его. Целомудрие Сары было сохранено Богом, поразившим фараона и дом его; Аврам же с семейством вернулся в Ханаан, получив большие дары от фараона (Быт 12. 10–20). Между пастухами Аврама и Лота, имевшими по возвращении из Египта большие стада, возникли споры, которые привели к разделу территорий их кочевий: Лот избрал себе землю в нижнем течении Иордана, Авраам же оставил за собой землю Ханаанскую. После этого Господь повторил обетование отдать Авраму и его потомству навсегда всю землю Ханаанскую и умножить потомство Аврама как «песок земной» (Быт 13. 14–17). Во главе своих вооруженных слуг Аврам нанес поражение месопотамским царям, напавшим на царей долины Сиддим и захватившим его племянника Лота (Быт 14. 13–16). В этом рассказе об Авраме впервые в Ветхом Завете появляется слово «еврей» (Быт 14. 30). По возвращении с войны произошла встреча Авраам и Мелхиседека, царя салимского (см. Иерусалим), священника Бога Всевышнего, который вынес Авраму хлеб и вино и благословил его, Аврам же, в свою очередь, выделил Мелхиседеку десятину от добычи (Быт 14. 17–24) (о типологическом толковании событий истории Аврама в христианской традиции см. ниже). Бездетному, состарившемуся Авраму, готовому уже назначить наследником своего старшего слугу Елиезера, Бог дает обетование о наследнике и умножении потомства, которое будет столь же многочисленно, как звезды на небе (Быт 15. 5). Аврам поверил в это обетование (см. Вера), и Господь вменил это ему в праведность. Господь заключил с Аврамом завет, который сопровождался жертвоприношением, предсказал ему судьбы его потомков, вплоть до их возвращения в Ханаан, и определил границы будущего израильского государства – «от реки Египетской до великой реки Евфрата...» (Быт 15. 7–21). Тем временем престарелая Сара, согласно существовавшему обычаю, предложила Авраму «войти» к ее служанке Агари, чтобы Сара могла «иметь детей от нее»; так у Аврама родился сын Измаил (Быт 16). Господь вновь явился Авраму и сообщил ему требование, относящееся ко всей его жизни: «Ходи предо Мною и будь непорочен» (Быт 17. 1). Он заключил с Авраамом «завет вечный», дав обетование о том, что тот станет отцом множества народов, а Господь будет Богом Авраама и его потомкам, рожденным от Сары (Быт 17. 8). Вступление в вечный завет сопровождалось изменением имен Аврам (отец высокий) и Сара на Авраам (т. е. отец множества народов – Быт 17. 5) и Сарра. Кроме того, как знамение завета Бог установил обрезание всякого младенца муж. пола (ст. 9–14) и благословил Сарру, предсказав, что наследником завета будет именно ее сын Исаак, а не сын Агари Измаил, который однако также получил благословение (ст. 16–21). Бог еще раз явился Аврааму в виде трех странников (Быт 18), которых Авраам и Сарра гостеприимно встретили. Господь вновь обещает Аврааму, что Сарра родит сына. Услышав это престарелая Сарра смеется (Быт 18. 9–15). От Авраама путники отправились покарать нечестивые города Содом и Гоморру. АВРААМ же ходатайствует пред Господом о помиловании города, в котором найдутся хотя бы 10 праведников (Быт 18. 22–33). Во исполнение обетования о сыне у девяностолетней Сарры и столетнего Авраама родился Исаак (Быт 21. 5), затем последовало удаление Измаила и Агари (Быт 21. 9–21). Тяжелейшим испытанием веры Авраама явилось повеление Господа принести в жертву обетованного наследника Исаака: «Возьми сына твоего единственного, которого ты возлюбил, Исаака, и пойди в землю Мориа и принеси его там в жертву всесожжения» (Быт 22. 2). Авраам повиновался, но в последний момент Ангел Господень останавливает жертвоприношение, и вместо Исаака в жертву приносится овен. В награду за веру и покорность Авраама, Господь подтвердил с клятвой данные ранее обетования: благословения, умножение потомства и благословения в семени Авраама всех народов земли (Быт 22. 15–18). После смерти Сарры, Авраам женился на Кеттуре и имел от нее еще 6 сыновей (Быт 25. 1–4). Умер Авраам в возрасте 175 лет, «в доброй седине, престарелый и насыщенный [жизнью]» и был погребен в пещере Махпела – месте погребения Сарры (Быт 25. 7–10).

Более поздние библейские авторы и межзаветная литература , восстанавливая в евреях веру (Исх 51. 2), напоминает о любви Бога к Аврааму (Авраам– «друг Божий»: 2 Пар 20. 7; ср. Ис 41. 8) и клятвенном обетовании Господа, что Он даст потомству Авраама землю (Исх 32. 13; 33. 1; Втор 1. 8; 6. 10; 7. 2 и др.), об избрании Авраама (Неем 9. 7–8). В среде палестинского и эллинистического еврейства Авраам остается примером покорности Господним заповедям (Сир 44. 20; 1 Макк 2. 52; Юб 6. 19; 4 Макк 16. 20 и др.), воплощением эллинистического идеала добродетели (Прем 10. 5; 4 Макк 16. 20; Philo. De Abrahamo. 52–54) (подробнее о еврейской традиции см. ниже).

В Новом Завете Авраам вместе с Моисеем наиболее часто упоминаемые праведники Ветхого Завета. Авторы Нового Завета признают значение Авраама в истории спасения Израиля (Мф 8. 11; Мк 12. 26; Лк 16. 22–24; 19. 9; отец Иоанна Предтечи Захария и Богородица восхваляли в своих гимнах обетование и завет Бога с Авраамом: Лк 1. 55, 73) и то, что Израиль есть семя Авраама (Лк 13. 16; 16. 24; 19. 9 и др.), но эта причастность к детям Авраама отвергается как условие, достаточное для спасения, на что надеялись иудеи (Ин 8. 33; Мф 3. 9; Лк 3. 8), ибо Господь Иисус больше Авраама (Ин 8. 52–59). Подчеркивается недостаточность быть только потомком Авраама по плоти («семя Авраама», Ин 8. 33, 37), только верующие во Христа, те, кто совершает дела Авраама, суть подлинные дети Авраама. Благословение Авраама и завет с ним исполнились в Иисусе Христе (Деян 3. 25). Отвергается возможность того, что Авраам может спасти своих потомков по плоти из ада (Лк 16. 26), язычникам же дано обетование о будущей трапезе с Авраамом (Мф 8. 11; Лк 16. 22). Евангелист Матфей начинает родословие Иисуса с Авраамом (Мф 1. 2), чтобы показать, что Мессия Иисус не только сын царя Давида, но и истинный потомок Авраама (Мф 1. 1), на котором сбылись пророчества Ветхого Завета. Евангелист Лука упоминает Авраама не только как одну из фигур в родословии, восходящем к Адаму (Лк 3. 34), но и как выдающуюся личность в истории Израиля (Деян 3. 13; 7. 32; 13. 26; ср. 7. 2–8, 16–17). Ап. Павел подчеркивает исторические привилегии Израиля также с помощью выражения «семя Авраама» (Рим 9. 7; 11. 1; 2 Кор 11. 22;), однако настоящее эсхатологическое сыновство признает только за детьми обетования (Рим 9. 7–9; Гал 4. 22–31), т. е. за теми, кто принял веру. Именно вера Авраама имеет решающее значение для решения вопроса о соблюдении ветхозаветного Закона. Авраам – прототип верующего, доказательство того, что не только иудеи, но и язычники могут достигнуть спасения, уверовав во Христа (Рим 4). Св. ап. Павел подчеркивает именно обетование Аврааму и его веру: еще необрезанный Авраам оправдан благодаря своей вере и в силу данного по благодати обетования (Рим 4. 13–15). Согласно Гал 3 благословение Авраама народам понимается как весть об оправдании язычников (Гал 3. 7–9): только те, кто верит во Христа суть семя Авраама и наследники обетования (Гал 3. 29). Подчеркивается спасительное преимущество обетования Аврааму перед Законом Моисея (Гал 3. 17–18), ибо обетование Аврааму рассматривается как «завет о Христе», а под «семенем» ап. Павел понимает Самого Христа (Гал 3. 16), но тем самым и всех верующих во Христа, являющихся членами единого Тела Христова (1 Кор 6. 15; 12. 27). Иак 2. 21–24 называет Авраама образцом покорности воле Бога, оправдание которому было дано по его делам (ср. Ин 8. 39–40).

В последующей христианской традиции идеи новозаветного богословия нашли свое развитие: ветхозаветные патриархи познали тайну Закона, заключающуюся в том, что обетование Аврааму исполнилось во Христе (Passio Clementis 2. 1ff.), и христиане т. о. вправе называть авраама своим отцом, а себя – избранным народом (св. Ириней Лионский. Против Ересей. IV 25. 1–2; IV 5. 5; св. Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 119. 5).

Отцы Церкви и христианские писатели использовали историю Авраама для наставления в добродетели, как назидательный урок благочестия, видят в ней прообразования, указывающие на новозаветную истину Христову, и даже аллегорическое изображение шествия падшей души под божественным покровительством по пути совершенства. Вера в то, что в событиях жизни патриархов предвещалось будущее таинство Христово выражена и в богослужебных песнопениях: «Во отцех Боже предвозгласил еси таинственно, хотящее быти на земли богоявление таинственне, превечнаго сына твоего от девы во аврааме, исааке и иакове, иуде и прочих, иессеи и давиде и пророцех всех, духом предвозвещая в Вифлееме Христа явльшася, сущыя в мире вся взывающа» (Седален по 1–й кафизме в Неделю св. отец // Минея (МП). Декабрь. Ч. 2. С. 56). По мнению церковных писателей, призвание Авраама Богом произошло благодаря его личному благочестию, засвидетельствованному прежде в борьбе с халдейским идолопоклонством (Hieronymus. Questiones hebraicae in Genesim. XI, 528), Авраам при этом должен был стать охранителем и учителем веры и нравственности среди окружающих язычников (Иоанн Златоуст, св. Беседы на книгу Бытия // Творения. Т. 2. С. 201 след.; Епифаний Кипрский, св. На 80 ересей Панарий, или Ковчег // Творения. Ч. 1. С. 33–34). Завет с Авраамом не исключал прежних заветов с родом человеческим и язычники, т. о., не были лишены участия в завете Божием (Александров Н., свящ. С. 21–24). Обетование об умножении потомства и благословении всех племен земных (Быт 12) относится ко всему человечеству, на которое через Потомка патриархов должно снизойти благословение Божие (Августин, блж. О Граде Божием. XVI 15). Описание пути Авраама из Харрана в землю обетованную (Быт 12) давало материал для аллегорического истолкования его как указания на путь, по которому должен идти человек в познании Бога (Григорий Нисский, св. Опровержение Евномия // Творения. Ч. 6. С. 300–302;) и как восхождения падшей души человека на путь добродетели (Ambrosius Mediolanensis. De Abrahamo // PL. 14. Col. 438–524, ср.: Тропарь 3–й песни Великого канона Андрея Критского: «Авраама слышала еси душе моя, древле оставльша землю отечества, и бывша пришельца сего произволение подражай» – Триодь Постная. Т. 1. Л. 299). В 318 домочадцах Авраама (Быт 14. 14) святые отцы-составители богослужебного чина Православной Церкви усматривали прообраз числа участников I Всел. Собора – указанный отрывок читается в день памяти Собора (Триодь Цветная. Л. 201 об.) В хлебе и вине, поднесенных Мелхиседеком Авраамом (Быт 14), многие видели прообраз Евхаристии (Иоанн Златоуст, св. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 35 и др. // Творения. Ч. 2. С. 290–291; Феодорит Кирский, блж. Толкования на Книгу Бытия. Вопрос 65 // Творения. Ч. 1. С. 64; Августин, блж. О Граде Божием. XIV 22; Епифаний Кипрский, св. На 80 ересей Панарий, или Ковчег. LV и др. // Творения. Ч. 2 и др.). В согласии с учением ап. Павла, святые отцы в своих комментариях к Посланию к Римлянам понимают веру Авраама как прообраз новозаветной веры в искупительное событие спасения во Христе (Рим 4. 22–25). В богослужении Господь Иисус Христос, как потомок Авраама по плоти, сопоставляется с христианами как потомками Авраама по вере: «Христа родив по плоти, верою родоначальниче отче Аврааме явился еси языков духом отец яве» (Тропарь 7-й песни канона в Неделю св. отец // Минея (МП). Декабрь. Ч. 2. С. 65) Оправдание (необрезанного) Авраама верою остается постоянным аргументом в полемике с иудеями с целью доказать превосходство христианской веры над обрядовым законом Моисея (Ириней Лионский, св. Против Ересей. II 190; Кирилл Александрийский, св. Искусные объяснения на избранные места из книги Бытия // Творения. Т. 4. С. 116; ср. Августин, блж. О Граде Божием. XVI 23; Иоанн Златоуст, св. Беседы на Послание к Римлянам. Гл. 4. Беседа 8. С. 155 след; Толкование на Послание к Галатам. Гл. 3. С. 95–121. М., 1842). В назидательной проповеди вера Авраама, его покорность Богу и готовность пройти испытание веры остаются образцом для подражания (Иустин Мученик, св. Апология I 46. 3; 63. 17; Климент Александрийский. Строматы. I 32. 2; Hippolytus. Commentarium in Danielem. II 37, 5). Прообраз новозаветного таинства Крещения усматривался некоторыми толкователями в обрезании Авраама (Кирилл Александрийский, св. Искусные объяснения на избранные места из книги Бытия // Творения. Т. 4. С. 138–139; Ambrosius Mediolanensis. De Abrahamo. II 11. 79). В явлении Аврааму трех странников (Быт 18) многие видели тайну откровения всей Св. Троицы в Ветхом Завете (Ambrosius Mediolanensis. De Abrahamo. I 5. 33; De Spiritu Sancto II; Athanasius Alexandrinus. De Trinitate. 3); «Видите ли ... Авраам встречает трех, а поклоняется единому?.. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедовал Единого Бога в трех Лицах» (Augustin. De tempore. Serm. 67, n. 2; 70, n. 4; ср. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 169); такое понимание этого события отразилось и в православных богослужебных текстах: «Видел еси, яко же есть мощно человеку видети Троицу и тую угостил еси яко друг присный, преблаженне Аврааме: темже мзду прял еси страннаго гощения, еже быти тебе безчисленныхъ языков отцу верою» (Тропарь 5–й песни канона в Неделю св. праотцев // Минея (МП). Декабрь. Ч. 1. С. 413), «Древле приемлетъ божество едино триипостасное священный Авраам:» (Тропарь 1–й песни канона в Неделю св. Отец // Минея (МП). Декабрь. Ч. 2. С. 58). Нужно, однако, заметить, что многие отцы и учителя Церкви считали, что у дубравы в Мамре Аврааму явились Господь, а именно Второе Лицо Троицы, и два сопровождавших Его ангела (Иустин Мученик, св. Разговор с Трифоном иудеем; Тертуллиан. Против Маркиона. III 2. 27; 5. 9; О плоти Христа. 17; Против иудеев. 9; Ириней Лионский, св. Против Ересей. IV 23; Евсевий Кесарийский. Церк. Ист. I 2; Иоанн Златоуст, св. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 42 и др.); о явлении Аврааму Сына Божия говорится в византийской гимнографии: «В сени Авраам узре, еже в тебе богородице, таинство, сына бо твоего безплотнаго прият:» (Тропарь 8–й песни канона Божией Матери в воскресенье 4–го гласа // Октоих. Т. 1. С. 523). Преимущественно западные отцы видели в трех странниках явление ангелов, в которых присутствовал и был познан Бог, как в своих пророках (Августин, блж. О Граде Божием. XVI 29; Contra Maximin. III 27; О Троице. II 11. 12 и др.; Hieronymus. Commentarium in epistula ad Galatas. 2. 4 и др.), некоторые богослужебные тексты Православной Церкви поддерживают это толкование: «У дуба мамврийскаго учредив [т. е. угостив.– Ред.] патриарх ангелы, наследствова по старости обэтования ловитву» (Тропарь 3–й песни Великого канона Андрея Критского // Триодь Постная. Т. 1. Л. 299), «Яко страннолюбивии древле Авраам боговидец и Лот славный, учредиша ангелы и обретоша общение со ангелы, зовуще: свят, свят, свят еси Боже отец наших» (Тропарь 7–й песни канона в день св. архистратига Михаила и прочих Сил бесплотных, 8 ноября // Минея (МП). Ноябрь. Ч. 1. С. 229). Прообразовательный смысл усматривался в сцене приношения в жертву Исаака (Быт 22). Уже для св. Мелитона Сардийского (Fr. in Genesim. Cap. 1 // PG. 5. Col. 1216) овен прообразует Христа, освобожденный от цепей Исаак – искупленное человечество. Древо символизирует Крест, место жертвоприношения сравнивается с Иерусалимом. Исаак, идущий на жертвоприношение,– это также прообраз Христа и его страданий. Св. Ириней Лионский (Против Ересей. IV 5. 4) сравнивает Авраама, готового принести сына в жертву, с Богом-Отцом, который посылает Христа для искупления человечества. Это толкование Исаака как прообраза Христа становится общим мнением отцов (см. Ефрем Сирин, св. Слово об Аврааме и Исааке // Творения. Ч. 4. С. 342; Песнопение на Рождество Христово. 6 // Творения. Ч. 8. С. 350; Толкование на Книгу Бытия. 22 // Творения. Ч. 8; Августин, блж. О Граде Божием. XVI 32; Григорий Нисский, свт. Слово на день Светов // Творения. Ч. 8. С. 27–28; Иоанн Златоуст, св. Беседы на Книгу Бытия. Беседа 47 и др. // Творения. Ч. 3. С. 122; Феодорит Кирский, блж. Толкования на Книгу Бытия. Вопрос 74 // Творения. Ч. 1. и др.). По мнению святых отцов, Сам Господь засвидетельствовал прообразовательное значение жертвоприношения Исаака в отношении к голгофской Жертве, когда сказал: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин 8. 5–6) (Ириней Лионский, св. Против Ересей. IV 5; Иоанн Златоуст, св. Беседы на Евангелие от Иоанна. 8. 56 // Творения. Ч. 2. С. 258; Ефрем Сирин, св. Слово об Аврааме и Исааке; Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник. Толкование на св. Евангелие от Иоанна 8. 56. Ч. 4. С. 229). О прообразовательном значении этой жертвы свидетельствуют песнопения православного богослужения: «Авраам убо иногда сына жряше, заклание предвоёбражая вся содержащаго, и ныне в вертепе тщащагося родитися» (Икос кондака сщмч. Игнатия Богоносца, 20 дек. // Минея (МП). Декабрь. Ч. 2. С. 96), «Твое заколение предъизобразуя Авраам, Христе, егоже роди сына, на горе повинуяся тебе, Владыко, якоже овча, взыде пожрети хотяй верою: но возвратися радуяся с ним, и славя и превознося тя избавителя мира» (Тропарь 8–й песни канона в Неделю св. отец // Минея (МП). Декабрь. Ч. 2. С. 66), «Образ Христовы страсти был еси яве Исааче преблженне, возводимь отчим блгопокорением еже закалатися:» (Тропарь 6–й песни канона в Неделю св. праотец // Минея (МП). Декабрь. Ч. 1. С. 413). Жертва АВРААМА часто трактуется как прообраз Евхаристической жертвы в анафорах литургий Востока и Запада – напр., литургии ап. Марка (Cuming G. The Liturgy of St. Mark. R., 1990. (OCA; 234). P. 31–32; СДЛ. Т. 3. С. 35), римской мессе (Чин мессы. Пессано, 1993. С. 38, 120; СДЛ. С. 131).

В христианских евхологических и гимнографических текстах встречается образ «лона» или «недр» Авраама как синоним рая (ср. Мф 8. 11; Лк 16. 22–26): «Помяни, Господи … православных… Сам упокой их … в Царстве Твоем, в наслаждении райском, в недрах Авраама, Исаака и Иакова…» (анафора литургии ап. Иакова: СДЛ. Т. 1. С. 182), «Сладок рай, Авраамова бо недра греют вас в селех вечных, мученицы четыредесяте» (Тропарь 9–й песни канона святых 40 мучеников Севастийских. 9 марта // Минея (МП). Март. Ч. 1. С. 223) и др. Имя Авраама часто употребляется в иудейских и христианских молитвах как составная часть обращения к Богу («Боже Авраамов», «Боже Авраама, Исаака и Иакова», «Боже Авраамов и Израилев» и т. д.) – ср. начало молитвы Манассии: «Господи вседержителю, Боже отец нашихъ, Авраамов, и Исааков, и Иаковль, и семене их праведнаго:» (Часослов. С. 199), и т. д. (см. Lodi. Enchiridion. P. 21, 63, 664–665, 1044, 1115; Cabrol F. Abraham dans la liturgie // DACL. T. 1. Col. 121–127).

Западными исследователями XIX в. библейские повествования об Аврааме были подвергнуты рационалистической оценке. Согласно историко-эволюционной схеме Ю. Велльгаузена все рассказы об Аврааме представляют собой проекцию исторических реалий из жизни Израиля периода плена на древность. История ветхозаветных патриархов, по его мнению, отражает не современную им действительность, а период монархии. Критическая традиция, отвергавшая в основном историчность библейского рассказа об Аврааме, продолжала развиваться в основном представителями литературной критики (Г. Гункель) и школы анализа жанровых форм, последователями А. Альта и М. Нота, уделявшими большое внимание сложной истории возникновения текста книги Бытия и предшествовавшей ей устной традиции, длившейся многие столетия. Наряду с этим в апологетической традиции XIX–XX в., защищавшей свидетельства Свящ. Писания от возражений отрицательной критики, западной и православной ученые приводили аргументы в пользу историчности повествований о ветхозаветных патриархах (Юнгеров. С. 2–3; Зыков. С. 197–199). У историков в большинстве случаев не вызывает сомнение историчность персон ветхозаветных патриархов. В пользу историчности Авраама говорит то, что имя Авраам не вымышленное имя мифического персонажа и не эпоним этнической группы, но встречающееся и в др. внебиблейских источниках личное имя (см. Зыков. С. 174–175). Имя Аврам (от Быт 11. 26 до Быт 17. 5), вероятно, является краткой формой имени Авирам (евр.– «[мой] отец высок (возвышен)») и встречается в Цар 16. 34), по своему значению, возможно, являясь теофорным эпитетом, подчеркивающим величие Господа. Имя «Авраам» – диалектный вариант к Аврам, который встречается в египетских текстах XVIII в. до Р. Х. в форме Aburahana. Имя «Авраам» сравнивали с аккадскими личными именами: напр. Aba(m) rama (времен первой вавилонской династии) или ассир. Aba-rama (люби отца; VII в. до Р. Х.) – имя невестки царя Синахериба. Согласно У. Олбрайту (Names. P. 193ff) значение имени Авраам – «он велик в том, что касается его отца» (т. е. имя указывает на знатное происхождение его носителя). Теофорное значение западно-семитского имени Авраам подчеркивал М. Нот (Personennamen. S. 67ff., 145): «[мой] Отец (т. е. Бог покровитель) возвышен». Исторический анализ библейских рассказов о религии ветхозаветных патриархов (с привлечением археологического и эпиграфического материала) показал, что библейские сообщения о ней отражают древнейшую догосударственную традицию Израиля и, следовательно, в случае ветхозаветных патриархов речь идет о реальных исторических личностях, не зависимо от того, как конкретные историки представляют себе их образ и связь с последующей историей Израиля. Археологические открытия 2-й пол. XX в. (особенно в Нузи и Мари) показали, что предание о ветхозаветных патриархах отразило исторические реалии среднебронзового века (1-й пол. II тыс. до Р. Х.) и обнаруживает определенные параллели с обычаями, нравами и правовыми представлениями древневосточных культур этого времени (H. Weidmann. 1968. S. 11ff.) и т. о. подтверждают сообщения Библии (W. Albright). Попытки ученых точно датировать время ветхозаветных патриархов с использованием данных археологии не приводят , однако, к единому мнению, предлагаются даты: XX/XXI в. до Р. Х. (N. Glueck, 1955); между XX и XVI вв. (J. Bright, 1960); XIX/XVIII вв. (R. de Vaux, 1971; H. Cazelles, 1966). В качестве возможного примера внебиблейского свидетельства, подтверждавшего события, описанные в истории Авраама, традиционно рассматривалось сообщение о войне Авраама против союза месопотамских царей (Быт 14), которое помещает Авраама в более широкий исторический контекст, при этом упомянутый царь Амрафел отождествлялся с вавилонским царем Хаммурапи, а его союзники с др. халдейскими царями (Зыков; Mpratsiиthj), многими, однако, эта идентификация оспаривается (из более новых попыток доказать историчность сообщений Быт 14 см. R. de Vaux. Die hebraischen Patriarchen. S. 34–44).

Источники: Origenes. Homiliae in Genesim 3–11 // GCS Origenes. Bd. 6. S. 39–100; Григорий Богослов, св. Слово о Боге Сыне // Творения. Ч. 3. М., 1843; Григорий Нисский, св. О Божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму // Творения. Ч. 4. М. 1862; Ambrosius Mediolanensis. In epistula ad Rom. Cap. 4 // PL. 17. Col. 91; Prudentius. Psychomachia. Praefatio // PL. 60. Col. 11–20; Vita Barlaam et Joasaph // PG. 96. Col. 909; Petrus Comestor. Historia Scholastica // PL. 198. Col. 1091–1109;

Литература: Щеглов Д. Призвание Авраама и историческое значение этого события. К., 1874; Протопопов В. Библейские ветхозаветные факты по толкованиям святых отцов и учителей церкви. Каз., 1897. С. 71–88; Александров Н., свящ. История еврейских патриархов (Авраама, Исаака и Иакова) по творениям св. отцов и других писателей. Каз., 1901. С. 14–146; Лопухин. Толковая Библия. Т. 1. С. 85–150; ibid. Библейская история при свете новейших изследований и открытий: Ветхий Завет. СПб., 1889, 1998. Т. 1. С. 231–351; Зыков В. И., свящ. Библейский патриарх Авраам: Библейско-ист. апологет. очерк. Пг., 1914; Noth M. Die israelitischen Personnennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. B., 1928; Jeremias J. Abraam // ThWNT. Bd. 1. S. 7–9; Wooley L. Abraham: Recent Discoveries and Hebrew Origins. L., 1935; Albright W. F. The Names Shaddai and Abram // JBL. 1935. Vol. 54. P. 173–204; ibid. Abram the Hebrew: A New Archeological Interpretation // BASOR. 1961. Vol. 163. S. 36–54; Lerch D. Isaaks Opferung christlich gedeutet: Eine auslegungsgesch. Untersuchung. B., 1950. (BHTh; 12); Glueck N. The Age of Abraham in the Negeb // BA. 1955. Vol. 18. P. 1–9; Bright J. The History of Israel. L., 1960; Vaux R. de. Die hebraischen Patriarchen und die modernen Entdeckungen. Munch., 1961; ibid. Histoire ancienne d Israel. P., 1971. T. 1: Des origenes a l installation en Canaan; Mpratsi?thj P. I. 'Abra?m. // QHE. T. 1. Stl. 59–62; Cazelles H. Patriarches // DBS. 1966. T. 7. P. 81–156; Weidmann H. Die Patriarchen und ihre Religion im Lichte der Forschung seit J. Wellhausen. G?tt., 1968. (FRLANT; 98); Lord J. R. Abraham: A Study in Ancient Jewish and Christian Interpretation. Duke, 1968; Clements R. Abraham // ThWAT. Bd. 1. S. 53–62; Светлов Э. [Мень А.] Магизм и единобожие. Брюссель, 1971. Т. 2. С. 171–193; Thompson T. L. Historisity of the Patriachal Narratives: The Quest for the Historical Abraham. B.; N.Y., 1974. (BZAW; 133); Martin-Achard R. Abraham I: Im Alten Testament // TRE. Bd. 1 [библиогр.]; Berger K. Abraham II: Im Fruhjudentum und Neuen Testament // Idem. S. 372–382 [библиогр.]; Leineweber W. Die Patriarchen im Licht der archaologischen Entdeckungen: Die kritische Darstellung einer Forschungsrichtung. B., 1980; Betz O. Abraam // EWNT. Bd. 1; Roldanus J. L heritage d Abraham d apr?s Irenee // Text and testimony. Essays on New Testament and Apocryphal literature in honour of A. F. J. Klijn / Ed. Baarda T., Hilhorst A., et al. Kampen, 1988. P. 212–224; Berton R. Abraham est il un mod?le? L opinion des P?res dans les premiers si?cles de l ?glise // Bull. de litterature ecclesiastique. 1996. T. 97. P. 349–373; Kundert L. Die Opferung/Bindung Isaaks. Neukirchen-Vluyn, 1998. Bd. 1: Gen 22, 1–19 im Alten Testament, im Fruhjudentum und im Neuen Testament. (WMANT; 78) [библиогр.]; Joest Chr. Abraham als Glaubensvorbild in den Pachomianerschriften // ZAW. 1999. Bd. 90, 1/2. S. 98–122; Muller P. Unser Vater Abraham: Die Abrahamrezeption im Neuen Testament – im Spiegel der neueren Literatur // Berliner theol. Ztschr. 1999. Bd. 16. S. 132–143.
Э. П. С.

Иконография. Сюжет жертвоприношения Авраама (Быт 22), символизирующий новозаветную жертву, получил широкое распространение в раннехристианском искусстве; одно из наиболее ранних изображений находится в росписи синагоги в Дура-Европос, ок. 250 г. Этот сюжет встречается в росписях катакомб (Присциллы, II в.; Каллиста, 1-я пол. III в.; Петра и Марцеллина, 2-я пол. III – 1-я пол. IV вв.), рельефах саркофагов, украшает евхаристические сосуды. Иногда Авраам изображается безбородым юношей в короткой тунике (напр., стеклянная чаша IV в., найденная в 1888 г. в Булонь-сюр-Мер (LCI. Bd. 1. Ill. 1)), но обычно Авраам – муж с бородой, в тунике и паллиуме (в Дура-Европос – с темными волосами; в росписях катакомб, мозаиках Санта Мария Маджоре в Риме, 432–440 гг.,– с короткими седыми). Среди вариантов изображения жертвоприношения Авраама чаще всего встречается композиция, где Авраам левой рукой держит за волосы коленопреклоненного Исаака, в правой руке – занесенный нож; слева от Авраама у дерева – овен, в небесном сегменте – десница Божия. Иногда позади Авраама изображен ангел (рельеф саркофага Юния Басса, 359 г. (музеи Ватикана) – ангел представлен в виде юноши без крыльев). Этот тип иконографии удержался в визант. и в древнерус. искусстве. С IX в. Авраам начинает изображаться с нимбом (Ркп. Гомилии Григория Назианзина. 880–882 гг. Paris. BN. Gr. 510; Христианская топография Косьмы Индикоплова. Посл. четв. IX в. Vat. Gr. 699). Вместо десницы Божией в небесном сегменте или около него чаще помещается ангел (Хлудовская Псалтирь. (Ркп. IX в. ГИМ. Греч. 129. Л. 105 об.); фреска собора Св. Софии в Киеве, 1040–1053 гг., мозаики Палатинской капеллы в Палермо, 50–60-е XII в., и кафедрального собора в Монреале, 1180–1190 гг.; роспись в жертвеннике церкви Рождества Богородицы Снетогорского мон-ря во Пскове, 1313 г.). С XII в. Авраам как правило изображается старцем с длинными седыми волосами. С XVI в. сцена жертвоприношения Авраама в русских рукописях помимо иллюстраций Псалтирей известна в миниатюрах Палеи, Хронографов, Лицевого Летописного свода, Библии (Псковская Палея. 1477 г.: миниатюры сер. XVI в. ГИМ. Син. 210. Л. 91; и в клеймах икон (напр., Троица с деянием, сер. XVI в. (ГРМ); Троица в бытии, 1580–1590 гг. (СИХМ) и др.).

Другой сюжет – Явление трех ангелов Аврааму, или Гостеприимство Авраама (см. Св. Троица). Самое раннее из дошедших до нас изображений сохранилось в катакомбах на Виа Латина, IV в.: к сидящему под деревом Аврааму подходят трое юношей в туниках с клавами и паллиумах; около Авраама – телец. В мозаиках нефа Санта Мария Маджоре в Риме, 432–440 гг., где подробно иллюстрируется история Авраама, явление ангелов и трапеза изображены в 2 сценах. В Сан Витале в Равенне, ок. 547 г., гостеприимство Авраама и жертвоприношение объединены в одну композицию, расположенную на стене вимы напротив жертвоприношения Авеля и Мелхиседека, т. о. подчеркнуто символическое значение события как прообраза Евхаристии. Тот же смысл имеют гостеприимство и жертвоприношение Авраама во фресках церкви Св. Софии в Охриде, 50-е гг. XI в., и собора Св. Софии в Киеве, 1037–1045 гг. Различные эпизоды из жизни Авраама представлены в миниатюрах рукописей (Венский Генезис (VI в. Vien. Gr. 31); Коттон Генезис (Кон. V – нач. VI в. London. Otho. B. VI); Пятикнижие Ашбурнхама (VII в. Paris. Nouv. acq. lat. 2334) и др.), а также в иллюстрациях Псалтирей IX–XVII вв. В ряду сцен библейского цикла явление ангелов и трапеза представлены в мозаиках Палатинской капеллы в Палермо, 1143–1146 гг., собора в Монреале, 1180–1190 гг., Сан Марко в Венеции, XII – нач. ХIII в. С XVI в. ветхозаветные события, в т. ч. история Авраама, изображаются в рус. монументальных росписях (церковь Троицы в Вяземах, кон. XVI в.), а также в клеймах икон Св. Троицы с деянием.

Наряду с ветхозаветными сценами в визант. искусстве разрабатывается иконография, основанная на евангельской притче о богаче и бедном Лазаре (Лк 16. 22), получившая название «Лоно Авраамово». Самое раннее из известных изображений – миниатюра Гомилий Григория Назианзина (Ркп. 880–882 гг. Paris. BN. Gr. 510. Fol. 149), где сидящий на престоле Авраам держит на коленях фигурку Лазаря, символизирующую его душу. В Псалтири Барберини (Ркп. 1092 г. Vat. Gr. 372. Fol. 39) Авраам с фигуркой в руках сидит под деревьями. В иллюстрациях Псалтирей встречаются многочисленные изображения Авраама, иллюстрирующие различные тексты о праведниках, рае, праведной жертве. Композиция «Лоно Авраамово», символизирующая рай, входит как один из элементов в цикл «Страшного Суда» (Ркп. Евангелие. XI в. Paris. BN. Gr. 74). Вместе с Авраамом в раю изображаются сидящие на престоле ветхозаветные патриархи Исаак и Иаков, за пазухами которых находятся детские фигурки – души праведных (напр., фрески Дмитриевского собора во Владимире, кон. XII в.). В XVI в. в рус. храмовых росписях «Лоно Авраамово» помещается в диаконнике (Архангельский собор Московского Кремля, церковь Троицы в Вяземах), что связано с традицией совершения здесь заупокойных служб (Стоглав. Гл. 13). В палеологовском искусстве изображение Авраама в числе ветхозаветных праведников встречается в храмовых росписях мон-ря Хора (Кахрие джами) в К-поле, 1316–1321 гг., церковь Феодора Стратилата в Новгороде, 80-е гг. XIVв.

Литература: Lucchesi Palli E. // LCI. Bd. 1. Sp. 20–35; Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии. СПб., 1892. С. 216, 221; Ainalov D. The Hellenistic Origins of Byzantine Art. New Brunswick, 1961. P. 94–100; Speyart van Woerden I. The Iconographie of the Sacrifice of Abraham // Vigiliae Christianae. 1961. Vol. 15. Р. 214–255.
Н. В. Квливидзе

Как в дохристианской еврейской традиции, так и более поздней подчеркивается исключительное достоинство Авраама среди праотцев. Один из наиболее ярких примеров этому – в трактате Бамидбар Рабба 2, где появление Авраама «после двадцати поколений, от которых не было никакой пользы», сравнивается с тем, как на пути странника в пустыне встречается плодоносное и раскидистое дерево с источником. Здесь же отмечены и основные заслуги Авраама, которые практически очерчивают всю тематику аггадических повествований об Аврааме: Авраам самоотверженно служил Господу (выдержал испытание, будучи брошен в огненную печь); отличался особым гостеприимством (содержал гостиницу, где давал пропитание всякому путнику); Авраам – наставник истинной веры («приводил людей под крылья Шехины»); возвещал славу Господа всему миру. Сообщается, что Авраам вырос среди идолопоклонников (на основании Нав 24. 2). Его отец Фарра зарабатывал на жизнь изготовлением и продажей идолов (Берешит Рабба 38 : 5). Созерцая земные и небесные явления, смену светил, Авраам самостоятельно пришел к пониманию истинного, Единого Бога, Творца и Управителя вселенной. В видении Бог Сам открыл Себя новообращенному Аврааму (Юб; Апок Авр 8 след.; ср. Philo. De Abrahamo. 70; Маасе Авраам; Берешит Рабба 39. 1 и др.). Придя к истинной вере, Авраам стал проповедовать Единого Бога и бороться с идолослужением. Поначалу он пытался убедить отца, братьев и покупателей идолов в бессмысленности поклонения им, затем разбил и сжег изготовленные отцом идолы (Юб 11–12; 20–22; Сэдер Элияху Рабба 5). За это он был схвачен (Баба Батра 91a) и брошен в огненную печь (Берешит Рабба 38 : 13), из которой его спас Сам Бог. Испытание огнем – одно из 10 испытаний (бесплодие Сары, война с царями, обрезание, жертвоприношение Исаака и др.), выпавших на долю Авраама (Пирке Авот 5 : 3, ср. Пирке Рабби Натан 33; МидПс 18 : 25; Пирке Рабби Элиезер 26).

Особая праведность Авраама заключалась в том, что он соблюдал все заповеди и установления Торы еще до того, как они были даны на горе Синай (Киддушин 4 : 14; Йома 28б и др.). При обращении Авраам получил от Бога книгу Закона (Юб 25. 5; 36. 9) и установил порядок произнесения утренней молитвы и некоторые правила (Берахот 26б). Особая близость АВРААМА к Богу («друг Божий», Юб 19; Менахот 53б; Сифре Бамидбар 42) отражена и в том, что он – Его «первый пророк» (Берешит Рабба 44 : 12). В апокалиптической лит-ре рассказывается о том, что Аврааму довелось увидеть многие тайны, в т.ч. и загробные (ЗавАвр, АпокАвр). Ангел Божий научает Авраама ивриту, чтобы тот мог разгадать секреты всех древних книг (Юб 11, ср. Берешит Рабба 42). Иосиф Флавий и др. указывают на широту и разнообразие познаний Авраама: он сведущ в астрономии и арифметике (Иосиф Флавий. Иуд. Древн. I 7. 8, ср. Бама Батра 16б); Аврааму приписывается авторство «Книги Творения», возможно, на основании Берешит Рабба 43 : 7, где говорится, что Авраам благославляется так, «будто участвовал со Мной в творении мира». Авраам – первый прозелит и прототип всех прозелитов (Philo. De Mutatione Niminum 16), лично обративший многих к истинной вере (Берешит Рабба 39 : 14). В День искупления (Йом-Киппур) Бог смотрит на кровь обрезания Авраама, ради которой Он прощает грехи Израиля (Пирке Рабби Элиезер 29). Авраам и праотцы считались гарантами спасения их потомков, т. к. Бог заключил с Авраамом завет, который будет существовать вечно (Liber Antiquitatum Biblicarum 4. 11; 30. 7), поэтому в конце времен Он дарует Израилю спасение (ЗавАвр 7. 7). Не только завет с Авраамом, но и его праведность считается гарантией спасения его потомков (Иосиф Флавий. Иуд. Древн. XI 169; ЗавЛеви 15 : 4). Благодаря заслугам Авраама Израиль существует перед Богом (Берешит Рабба 4 : 6; Шемот Рабба 28 : 1), искупляются грехи Израиля (Шемот Рабба 44 : 4 и др.).

Ист: Талмуд. Мишна и Тосефта / Пер. Н. Переферковича. СПб., 1899–1904. Т. 1–6; Смирнов А. Книга Юбилеев, или Малое Бытие. Каз., 1895; Агада: Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / Пер. С. Г. Фруга. Б., 1922; М.,1993р; Завещания двенадцати патриархов, сыновей Иакова // Апокрифические апокалипсисы: (Античное христианство: источники). СПб., 2000. С. 46–128; Завещание Авраама // Там же. С. 156–184.

Литература: Beer B. Das Leben Abrahams nach der Auffassung der judischen Sage. Lpz., 1859; Порфирьев И. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Каз., 1873; Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882; Buber M. Zur Erzahlung von Abraham // Monatsschr. fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums. Breslau, 1939. Bd. 83. S. 47–65; Botte B. Abraham dans la liturgie // Cah. Sion. 1951. T. 5/2. P. 88–95; Menasce P. J. Traditions juives sur Abraham // Idem. 1951. T. 5/2. P. 96–103; Glatzer N. N. The Judaic Tradition. Boston, 1969 [ind.]; Urbach E. E. The Sages – Their Concepts and Beliefs. Jerusalem, 1969 [ind.]; Sandmel S. Philo s place in Judaism – a study of conceptions of Abraham in Jewish literature. N.-Y., 1971; Schmitz R. P. Abraham III: Im Judentum // TRE. Bd. 1. S. 382–385 [библиогр.]; Strack H. L., Billerbeck P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. 19949. Bd. 3. S. 186–201; 19868. Bd. 4. S. 1231 [Reg.]; Kundert L. Die Opferung/Bindung Isaaks. Neukirchen-Vluyn, 1998. Bd. 2: Gen 22, 1–19 in fruhen rabbibnischen Texten. (WMANT; 79); Gellman J. The figure of Abraham in Hasidic literature // HThR. 1998. Vol. 91. P. 279–300.
А. К. Лявданский

Арабы, как и евреи, считают Авраама родоначальником их народа. Предания об Аврааме были распространены среди арабов задолго до проповеди Мухаммада. В мусульман. традиции он именуется «халил Аллах» (друг Бога), «имам» (предво-дитель), «ханиф» (исповедующий единобожие). Коран говорит об особом к нему благоволении Аллаха: «Мы избрали его уже в ближнем мире, а в будущем, он, конечно, среди праведников» (Коран 2. 124). Мусульмане считают его вместе с Исмаилом строителем их главной святыни – Каабы (Коран 2. 119–121; 3. 90–91). Авраам считается учредителем хаджа. Центральное место в мусульманской традиции занимает представление о «религии Авраама» (миллат Ибрахим), собственно наименование Ислама. Согласно этому представлению Авраам исповедовал первоначальную, наиболее чистую форму единобожия (Коран III 58, 60–61). Последующие пророки появились именно для того, чтобы исправить те искажения, которые привнесли люди в религию. Именно первоначальную религию Авраама возрождал Мухаммад, т. о., «религия Авраама», с т. зр. мусульман, явилась источником трех богооткровенных религий: иудаизма, христианства и ислама.

Литература: Машанов М. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда как введение к изучению ислама. Каз., 1885; Wensinck A. J. Ibrahim // EI. Leyden; L., 1913–1914 Vol. 2. P. 458–460; Beck E. Die Gestalt des Abraham am Wendepunkt der Entwicklung Muhammeds // Museon. 1952. T. 65. P. 73–94; Moubarac Y. Abraham dans le Coran. P., 1958 [библиогр.]; Schutzinger H. Ursprung und Entwicklung der arabischen Abraham-Nimrod-Legende. Bonn, 1961; Hjarpe J. Abraham IV: Religionsgeschichtlich // TRE. Bd. 1. S. 385–387 [библиогр.]; Пиотровский М. Ибрахим // Ислам: Энцикл. словарь. М., 1991. С. 87–88.
Р. М. Шакуров