«Вознеслся еси во славе, Христе Боже наш…» (комментарий в русле истории)

	Рай и Ад. Вознесение праведников. Худ. Иероним Босх, кон. XV в.

Вознесение

А. А. Ткаченко

(Статья из IX тома «Православной энциклопедии)

1) Вознесение Господне; 2) один из способов достижения духовного мира (небес) или описание этого процесса. Повествования о вознесении характерны для монотеистических религий, но встречаются и в языческих верованиях и культах.

Известны несколько вариантов повествования о вознесении: путешествие души на небеса, попадание в загробный мир обычного человека прежде его естественной смерти, вознесения отдельных личностей (правителей, мудрецов, святых) некой силой, духами или Богом на небеса (Tabor. P. 91). Для большей части этих повествований характерны следующие элементы: изначальное состояние сна или молитвы, явление вестника (ангела или духа) из потустороннего мира, избрание или призвание героя. Часто вознесение описывается как восхождение на гору, как рассказ о «горнем» мире, иногда связанный с испытаниями, как достижение крайних пределов (престола Божьего), как получение откровения или созерцание Божества, как преображение героя и обычно, но не всегда как его возвращение в мир. При этом самому моменту вознесения, как правило, уделяется мало внимания, отмечается, что герой стал невидим для окружающих или исчез в неизвестном направлении (Lohfink. S. 13–31).

Языческие религии. Тема вознесения встречается в религиозных представлениях народов Ближнего Востока и средиземноморского региона начиная с эпохи первых цивилизаций.

Шумеро-аккадские представления. Известны архаические мифы об Энмедуранки, царе Сиппара, который считался изобретателем различных форм предсказания будущего. Он был вознесен богами и посажен на золотом троне, после чего боги Шамаш и Ада наделили его знаками власти, предметами для дивинации и проч. (Г. Виденгрен; ср. Segal. P. 1343). В аккадской мифологии встречаются также описания неудачных попыток «вторжения на небеса» Адапы, сына бога Э(й)а, и Этаны, легендарного правителя Киша (ANET. P. 101–103, 114–118). Известны рассказы о полетах Этаны во сне на орле, некоторыми исследователями эти повествования сближаются с шаманскими поисками духов-покровителей в образе животных (Афанасьева В. К. Этана // Мифы народов мира. Т. 2. С. 671). Клавдий Элиан (III в.) приписывает полет на орле Гильгамешу, герою и правителю Урука (Aelian. De natura animal. 12. 21).

В греко-римском мире граница между смертными людьми и бессмертными богами не считалась непреодолимой. Широко были распространены представления о том, что посмертная участь героев, чудотворцев, философов, верховных правителей народов вследствие счастливой судьбы, личных добродетелей или избранности богами отличается от участи остальных людей. Божественность некоторых признавалась еще при их жизни (напр., Эпименид Критский, Пифагор, Замолксис; см.: Diog. Laert. 1. 109–115; 8. 41; Strabo. Geogr. 7. 3. 5), но чаще говорилось об их вознесении к богам или апофеозе после смерти (от apotheos – обожествление).

Описания путешествия души и видений загробного мира и суда известны в греч. культуре с гомеровских времен (Homer. Od. 11. 145–600; Pindar. Olymp. 2. 54–88; Plat. Phaedo. 107c – 114c; Phaedr. 245c – 249d; Resp. 10. 614a – 621b). Учение о бессмертии и переселении душ особенно было развито орфиками и пифагорейцами.

В мифе о смерти Геракла повествуется о том, как он взошел на костер на вершине горы, его тело было сожжено, а опустившееся облако с громом унесло его на небеса (по др. преданиям, он вознесся среди раскатов грома на колеснице Зевса или его привела к богам Афина) (Ovid. Met. 9. 241–273; Apollod. II 7. 7; Pausan. Descript. III 18. 7).

Широко был известен миф о Ганимеде, которого похитил Зевс в облике орла (Homer. Iliad. XX. 231–235; Apollod. III 12. 2; Vergil. Aen. 5. 252 сл.; Ovid. Met. 10. 155 ñë.). Эти сюжеты были столь популярны, что стали предметом пародий. Так, главный герой комедии Аристофана «Мир» (421 г. до Р. Х.) взлетает на небо на жуке-скарабее (см. также «Икароменипп, или Заоблачный полет» Лукиана из Самосаты (II в.)).

Среди греков бытовали предания о чудесном исчезновении тел знаменитых людей (Аристея из Проконнеса и др.; см.: Herod. Hist. 4. 14; Plut. Vitae. Romulus 27–28). Философ Парменид из Элеи (кон. VI – нач. V в. до Р. Х., Юж. Италия) во вступлении к поэме «О природе» повествует о том, как он на колеснице в сопровождении богинь–дочерей Солнца возносится к богине Правде (Дике), проходя через небесные врата, и обретает знание Истины.

Получить эпитет «божественный» можно было, поучаствовав в магических обрядах, кульминацией которых были вознесение и встреча с богами (см., напр., греч. магические папирусы: PGM. Bd. 1. S. 88–101; Bd. 4. S. 475–829). Подобные ритуалы упоминаются и в «Халдейских оракулах» (II–III в. по Р. Х.).

Мифологической моделью для обожествления римских императоров стали предания о вознесении Ромула (по легенде, ок. 716 г. до Р. Х.), который, по словам одних, исчез в густом облаке (Liv. Ab urbe cond. I 16. 1), другие считали, что был восхищен на колеснице (Ovid. Met. 14. 823–828). В этих рассказах вознесение выступает в качестве доказательства бессмертия.

Важным для понимания обожествления римских императоров является рассказ Цицерона (106–43 до Р. Х.) о сне Сципиона, в котором утверждается, что правителям и тем, кто заботился об отечестве, на небесах отведено место, где их души будут пребывать в вечном блаженстве (Cicero. De re publica. VI 13).

В искусстве периода ранней империи большое внимание уделялось вознесению души обожествленного правителя. Наиболее характерным изображением был образ возницы (напр., в облике Геракла), возносящего душу правителя на колеснице на небо (иногда в сопровождении богини Минервы или др.), который оказал определенное влияние на христианскую иконографию (в частности, вознесение прор. Илии) (см.: H. P. L’Orange, S. MacCormack). Иногда император изображался возносящимся на крыльях орла (видимо, в связи с солярной символикой).

В период поздней империи, когда офиц. обожествление вышло из практики, доказательством божественности императоров стал считаться сам факт правления. В иконографии этого времени часто изображается, как боги сходят на землю, чтобы забрать императора на небо, или как Юпитер протягивает ему руку и забирает на небо (ср. описание изображений св. равноап. Константина: Euseb. Vita Const. 4. 73). Отмечается влияние подобных изображений и на иконографию вознесения Христова (Gutberlet S. H. Die Himmelfahrt Christi in der bildenden Kunst: von den Anf. bis ins hohe Mittelalter. Lpz., 1935).

Сама идея обожествления императоров не исчезла с утверждением христианства в качестве государственной религии: напр., свт. Амвросий Медиоланский в «Слове на смерть Феодосия Великого» говорит, что его душа была восхищена Богом от смерти (Ambros. Mediol. De obitu Theodos. 30).

В римской литературе встречаются также повествования о вознесении чудотворцев и простых людей. Герой романа Флавия Филострата (ок. 170 – до 249) Аполлоний Тианский исчезает, зайдя в храм Афины в Линде (по др. преданию, это происходит в храме Диктинны на Крите, перед его исчезновением слышится девичье пение, зовущее «вознестись от земли к небу» – См.: Philostrat. Vita Apoll. 8. 30). Среди «Моралий» Плутарха (ок. 46 – после 119) встречается рассказ об Арридее (Феспесии) из Сол, душа которого отделилась от тела, вознеслась на небо, где встретила своего родственника и узнала о том, какие наказания ждут грешников в загробном мире (De sera numinis vindicta. 22 ff.).

Библейская традиция. В Ветхом Завете инициатива ВОЗНЕСЕНИЯ всегда исходит от Бога. Встречающееся в некоторых текстах негативное отношение к ВОЗНЕСЕНИЮ на небо (напр., Ис 14. 13–15) можно объяснить полемикой с месопотамскими религиозными представлениями: попытки «вторжения на небеса» однозначно осуждаются (Ис 14. 11–20; Иез 28. 11–19). Не следует даже стремиться познать то, что сокрыто, т. к. это знание принадлежит только Господу (Втор 30. 11–14; Сир 3. 21–22). Каждый человек после смерти нисходит в подземный мир (шеол), а на небесах пребывают только Бог и Его ангелы (Пс 113). Поэтому в ВЗ чаще говорится о вознесении на небеса ангела Божия (Суд 13. 20; Тов 12. 20–22), которое иногда описывается как «восхождение» Самого Бога (Быт 17. 22; 35. 13; ср. Юб 32. 20). С темой вознесения связан образ лестницы, соединяющей небо и землю (Быт 28. 12; ср. Притч 30. 4).

Тем не менее в ВЗ отражена вера в то, что Дух Божий может переносить некоторых людей (пророков) в труднодостижимые места, на гору или в долину (3 Цар 18. 12; 4 Цар 2. 16). Видения пророков часто сопровождаются описанием физического ощущения на себе «руки Божией» (Ис 8. 11; Иез 3. 12–14; 8. 3; 11. 1, 24; 43. 5).

Повествования о вознесении на небеса Еноха и Илии предстают как экстраординарные события, ведь даже Авраам, Моисей и Давид упокоились в шеоле (Быт 25. 7–9; Втор 34. 6; 3 Цар 2. 10; ср. Деян 2. 29–34). О Енохе прямо не говорится, куда он был взят (Быт 5. 24), хотя в межзаветной и христианской традициях считается, что он был взят на небеса живым (metatithenai(греч.); ср.: на церковно-славянском – преложися) (Сир 44. 15; 49. 16; Евр 11. 5, 13–16; эфиоп. Енох 93. 8; Юб 4. 23; Завет Исаака 4. 2; Jos. Flav. Antiq. I 85). В повествовании о вознесении прор. Илии (4 Цар 2. 2–15) не приводится описаний его путешествия по небу, и, хотя сам факт вознесения (глагол (ana)lambanesthai (греч.) (LXX); ср. тот же глагол в Пс 48. 16; др. глаголы, но с тем же значением в Пс 72. 24 и Ис 53. 8) указывает на Божие благоволение к пророку, основное внимание в этом эпизоде уделяется прор. Елисею. вознесение на колеснице в огненном вихре (ср.: Сир 48. 9, 12) объясняется как восхищение Духом Божиим (4 Цар 2. 16–17). В более поздних текстах однозначно говорится о взятии Илии на небо (напр., 1 Макк 2. 58). Иосиф Флавий сообщает, что о смерти Еноха и Илии ничего точно не известно, они просто исчезли, и их никто больше не видел (Ios. Flav. Antiq. 9. 28), Моисея же перед смертью окутало облако, и он исчез в каком-то ущелье, но заранее написал о своей смерти, чтобы никто не подумал, что он был взят прямо на небо (Ibid. 4. 326; ср.: Втор 34. 6).

Илия и Моисей явились апостолам при Преображении Иисуса Христа (Мк 9. 4), что сопровождалось появлением облака (Лк 9. 34). В кн. Откровение Иоанна Богослова они предстают как свидетели Преображения (Откр 11. 1–13; ср.: 4 Цар 1. 10; 3 Цар 17. 1; Исх 7. 17–19).

Иной тип вознесения связан с получением откровения. Финалом такого повествования всегда является возвращение в обычный мир (напр., восхождение Моисея на гору Синай (Исх 24; 34. 29–30)). Видения престола Божьего, кроме Моисея, удостаивались Аарон и израильские старейшины (Исх 24. 9–11), пророки Михей (3 Цар 22. 19–23), Исаия (Ис 6. 1–13), Иезекииль (Иез 1–10).

В некоторых текстах ВЗ вознесение понимается как обретение бессмертия «праведными душами» (Прем 3. 1–9; Дан 12. 3; ср. Мф 13. 43), которые будут причислены к сынам Божиим (Прем 4. 10–5. 5; ср. Завет Вениамина. 9. 5).

Межзаветная апокалиптика. В апокалиптической литературе периода второго храма появляются описания вознесения как вхождения в истинное небесное святилище, что связано с относительной десакрализацией иерусалимского храма в послепленную эпоху. Если в Книге пророка Исаии (сер. VIII в. до Р. Х.) местом встречи с Богом является еще земной храм и гора Сион, то уже в Книге пророка Иезекииля земной храм предстает настолько оскверненным идолопоклонством, что Слава Божия больше не может в нем пребывать.

Апокалипсисы, в которых описывается вознесение (Книга Стражей (1 Енох 1–36), Завет Левия, 2 Енох, Подобия Еноха (1 Енох 37–71), Апокалипсис Софонии, Апокалипсис Авраама, Вознесение Исаии, 3 Варух), трудно датировать, но в основном они были написаны или редактировались в период с III в. до Р. Х. до II в. по Р. Х. (см. Апокалиптика). Хотя в описании небесного святилища присутствуют образы реального иерусалимского храма, всячески подчеркивается его трансцендентность.

В некоторых апокалипсисах вознесение предстает как предвкушение праведниками вечного блаженства. Их посмертная участь описывается как вознесение в небесный Иерусалим в сопровождении ангела Божия.

Судьба души после смерти является центральной темой «Подобий Еноха» (1 Енох 37–71) (I в. до Р. Х.). Енох после ряда видений становится подобным ангелам, участвует в ангельской литургии (39. 9–13) и получает «одеяния славы» (62. 15–16). Ему открываются небесные тайны (71. 1–4), и он возносится на высшее небо, где претерпевает превращение и нарекается Сыном Человеческим.

В «Апокалипсисе Софонии» герой встречает ангела-обвинителя, но оказывается оправданным, облачается в ангельские одежды и присоединяется к хору, славящему Бога (Апокалипсис Софонии. 2. 1–4).

«Книга Стражей» (III в. до Р. Х.), фрагменты которой найдены в Кумране, содержит одно из самых древних (после Книги пророка Иезекииля) описаний вознесения и видения престола Божьего (1 Енох 14).

В «Завете Левия», который был создан ок. сер. II в. до Р. Х. на арам. языке (сохранились только фрагменты) и переведен на греч. (вошел в состав «Заветов 12 патриархов»), основной темой является оскверненность левитского священства. Перед тем как пройти сквозь небеса к престолу Славы Божией (T. Levi. 2–5; возможно, в арам. оригинале описывалось лишь одно небо, как и в «Подобиях Еноха», «Апокалипсисе Софонии», а также в более поздних христианских текстах (Откровение Иоанна Богослова, «Апокалипсис Петра», «Апокалипсис Павла»)), Левий долго молился. Когда на него напал сон, он увидел себя на горе (2. 5). Во время небесного путешествия им руководил ангел, которого он расспрашивал об увиденном (2. 8–9). Левий получил от Бога священнические полномочия (5. 1–2) . Гл. 8 заканчивается описанием установления нового небесного священства (8. 14). Во 2-м, славянском, Енохе, который сохранился в рукописи XIV в., а прототип его появился в I в., арх. Михаил помазывает елеем патриарха Еноха, стоящего перед престолом, и облачает его в новые одежды, после чего тот преображается и становится равным ангелам (9. 17–19). Ангелы предстают как священники Небесного храма.

В ангельской литургии участвует и герой «Апокалипсиса Авраама» (после 70 г.), который удостаивается созерцания Меркавы, престола-колесницы, на котором восседает Слава Божия (Гл. 15–29). Наличие текста песни ангелов сближает этот апокалипсис с более поздними раввинистическими текстами. Это единственный из межзаветных апокалипсисов, в котором подготовкой к вознесению служит пост. В начале истории Авраам отвергает поклонение идолам, к нему является ангел в первосвященническом облачении и сопровождает его в путешествии на небо. Основная мысль этого произведения в том, что земной храм оказался осквернен и разрушен вслед. идолопоклонства, но он будет восстановлен после Судного дня (Гл. 29).

Повествования о вознесении в Новом Завете. Помимо уникального и ни с чем не сравнимого события Вознесения Христова, в НЗ упоминаются иные вознесения, типологически сопоставимые с повествованиями в ВЗ и в межзаветной литературе. Ранняя Церковь во многом сохраняет ветхозаветные представления о вознесении в связи с посмертной участью души. Согласно Откровению Иоанна Богослова, души убиенных за слово Божие находятся «под жертвенником» на небесах, где ожидают отмщения (Откр 6. 9–11). Праведным уготована вечная жизнь (Мк 9. 42–48; Мф 10. 32–33 = Лк 12. 8; Мф 25. 46; Деян 13. 48; Ин 3. 16; 14. 1–3; Рим 6. 23; Кол 3. 1–4; 1 Тим 1. 16; Евр 12. 22–23; Иак 1. 12; 1 Петр 1. 4; 2 Петр 1. 4; 1 Ин 5. 11; Иуд 21; Откр 20), их воскресение в большинстве случаев соединяется с вознесением или осмысляется как восхождение на небеса (1 Фес 4. 13–18; Откр 7. 9–17).

Ап. Павел наряду с ветхозаветной метафорой смерти как успения (1 Фес 4. 13; 5. 10; 1 Кор 15. 18–20) использует образ немедленного посмертного вознесения на небеса (Фил 1. 21–24; 2 Кор 5. 1–10).

В Деяниях святых апостолов встречаются описания, напоминающие вознесение пророков (напр., в Деян 8. 39 ангел Господень «восхитил» ап. Филиппа).

Опыт, описанный ап. Павлом в 2 Кор 12. 2–4, отличен от того, что произошло с ним на дороге в Дамаск (Деян 9. 1–9; 22. 6–11; 26. 13–19). В первом случае он слышал слова, которые запрещено пересказывать, во втором, наоборот, получил поставление на служение и свидетельство о Христе. Причины обращения апостола к визионерскому опыту связаны с полемикой в Коринфе. Видимо, в служении ап. Павла не было тех видимых проявлений (экстаза, глоссолалии и т. п.), которые для коринфских христиан являлись признаком истинного апостольства. Павел, хотя и намекал на то, что обладал подобным опытом, не отступил от своего правила и не стал подкреплять свой авторитет ссылкой на видения. Указание на «третье небо» можно рассматривать в контексте космогонических представлений того времени (ср.: 2 Енох 8. 1–8; Apoc. Mos. 40. 2). Впоследствии интерес к подробностям происшедшего вызвал появление ряда апокрифических текстов (напр., «Апокалипсис ап. Павла»).

В описании вознесения тайнозрителя в Откровении Иоанна Богослова прослеживаются общие элементы с текстами межзаветной апокалиптики: избрание Богом, явление ангела-посланника, «пребывание в духе», видение престола Божьего (Откр 1. 1, 10; 4. 1–2). Среди характерных деталей следует отметить отсутствие храма в небесном Иерусалиме (Откр 21. 22).

Раннехристианские и гностические тексты. В 3-й кн. Варуха (после 70 г.– II в.) присутствует скрытая полемика с предыдущей апокалиптической традицией, где допускалась возможность для человека уподобиться ангелам (Himmelfarb. P. 71, 91). На протяжении всего повествования герой называет сопровождающего его ангела «господином».

В «Вознесении Исаии» (нач. II в.), включающем более ранние межзаветные тексты, рассказывается о видении 7 небес, о нисхождении и восхождении Сына Божия, сначала не узнанного ангельскими силами, а затем обретающего все большую славу и поклонение (Гл. 6–11).

Церковью было воспринято предание о возвращении в последние времена Еноха и Илии (Hipp. In Dan. IV 10. 35); считалось, что они были во плоти перенесены «рукою Божией» в рай (Iren. Adv. haer. V 5. 1–2).

Подробное описание вознесения и небесного путешествия содержится в трактате «Зостриан» из б-ки Наг-Хаммади (NHC. VIII 1. 1–132), в котором заметны иран. влияние и знакомство с греч. философией.

Иудаизм. Согласно ранним раввинистическим трактатам, публичные рассуждения о Меркаве (престоле-колеснице Славы Божией), которую описывали ветхозаветные пророки, были запрещены из-за опасности идолопоклонства (Мишна, Хагига. 2. 1). О тех, кто нарушал запрет, сообщается, что они неожиданно заболевали и умирали (Вавилон. Талмуд, Санхедрин. 80b; Хагига. 13a; 77a. 46).

В раввинистической традиции встречается критическое отношение к фигуре Еноха, он назван лицемером (Брейшит Рабба. 25. 1 на Быт 5. 24), что, видимо, связано с полемикой иудеев и христиан. «Взятие» Еноха считается просто смертью (на основании Иез 24. 16–18).

Однако в Вавилонском Талмуде есть рассказ о «четырех, вошедших в Пардес» (так называется Эдемский сад – место на высшем небе, где пребывают души праведных; см.: Хагига 14b).

В литературе Хехалот (от евр. дворцы; иудейские эзотерические тексты позднеантичного и раннесредневековые времени), тесно связанной с более ранней апокалиптической и гностической традициями, описываются мистические опыты тех, кто достиг способности созерцать Меркаву, а также обрел власть над ангелами и познание Торы через занятия теургией (изд.: Synopse zur Hekhalot-Literatur / Hrsg. P. Schäffer etc. Tüb., 1981; Geniza-Fragmente zur Hekhalot-Literatur / Hrsg. P. Schäffer. Tüb., 1984). Литературу Хехалот рассматривают как описание реальных визионерских опытов (Г. Шолем, Ф. Александер и др.) или как литературно-экзегетические произведения (Д. Хальперин). Исследователи подчеркивают ряд параллелей с шаманскими практиками: чтобы достичь «возвышенных» состояний или вознесения, необходимо совершить очистительные ритуалы, поститься, призывать божественные имена, петь гимны; избрание связывается с особенностями физиогномики или астрологическими спекуляциями; описываются опыты переживания смерти или болезни, после которой наступает выздоровление с обретением новых способностей (см.: Davila J. The Hekhalot Literature and Shamanism // Society of Biblical Literature. Seminar Papers. Atlanta, 1994. P. 767–789). Путешествие на огненной колеснице или в сопровождении ангела после прохождения нескольких (обычно 7) небесных врат и дворцов завершается созерцанием Меркавы или участием в ангельской литургии (3 Енох, Hekhalot Rabbati, Maaseh Merkavah и др.).

Ислам. В Коране присутствуют указания на то, что еще в мекканский период своего служения прор. Мухаммад был восхищен на небо и чудесным образом перенесен ночью из «заповедной» в «отдаленнейшую» мечеть (Сура 17, аят 1). Первая, по единодушному мнению мусульманских экзегетов, находилась в Мекке, вторая могла быть на небесах или в Иерусалиме.

Предание о ночном путешествии пророка породило множество легенд и сказаний (к основному тексту были прибавлены диалог с арх. Гавриилом (Джибрилом), полет на крылатом коне с лицом человека Бураке, видение Иблиса и злых сил, великих пророков, 7 небес (ср.: Коран. Сура 67, аят 3; Сура 71, аят 14), ада и рая, приближение к престолу (ср. Сура 53, аяты 13–18: «лотос крайнего предела, при котором Сад небесный – прибежище праведных») и проч.). По мнению исследователей, эти сказания могли оказать влияние и на западноевропейскую литературу (в частности, на «Божественную комедию» Данте).

С вознесением Мухаммада в мусульманской традиции связывается установление пятикратного намаза (см. ст. Ислам). Воспоминанию о Лайлат аль-Мирадж (ночи Вознесения) посвящен праздник в 27-й день месяца Раджаб. В суфийской мистике, начиная с Абу Йазида (Байазида) (ум. 261/875), тема вознесения пророка стала использоваться для повествования о собственном мистическом опыте.

Литература: Bousset W. Die Himmelsreise der Seele // ARW. 1901. Bd. 4. S. 136–169, 228–273; Dieterich A. Eine Mithrasliturgie / Ed. O. Weinreich. Lpz.; B., 1923; Bickermann E. Die römische Kaiserapotheose // ARW. 1929. Bd. 27. S. 1–34. (Ibid.: Römischer Kaiserkult / Hrsg. A. Wlosok. Darmstadt, 1978. P. 82–121); L'Orange H. P. Apotheosis in Ancient Portraiture. Oslo; Camb., 1947; Widengren G. The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book: King and Saviour III. Uppsala, 1950; Mühl M. Des Herakles Himmelfahrt // RHM. 1958. Bd. 101. S. 106–134; Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N. Y., 1960; Smith M. Observations on Hekhalot Rabbati // Biblical and Other Studies / Ed. A. Altmann. Camb., 1963. P. 142–160; Lohfink G. Die Himmelfahrt Jesu: Untersuch. zu den Himmelfahrts- und Erhöhungstexten bei Lukas. Münch., 1971. S. 13–31; Segal A. F. Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environment // ANRW. 1980. Bd. 23. 1. S. 1334–1394; Gruenwald I. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden, 1980; MacCormack S. Art and Ceremony in Late Antiquity. Berkeley, 1981; Rowland C. C. The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity. L., 1982; Katz S. T. The Conservative Character of Mystical Experience // Mysticism and Religious Tradition / Ed. S. Katz. N. Y., 1983. P. 3–60; Shapiro H. A. HEROS THEOS: The Death and Apotheosis of Herakles // Classical World. 1983. Vol. 77. P. 7–18; Schäfer P. New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into Heaven in Paul and in Merkevah Mysticism // JJS. 1984. Vol. 35. P. 19–35; Dean-Otting M. Heavenly Journeys: A Study of the Motif in Hellenistic Jewish Literature. Fr./M., 1984; Tabor J. D. Things Unutterable: Paul's Ascent to Paradise in its Greco-Roman, Judaic, and Early Christian Contexts. Lanham, 1986; Halperin D. J. The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision. Tüb., 1988; Young B. The Ascension Motif of 2 Cor 12 in Jewish, Christian and Gnostic Texts // Grace Theol. J. 1988. Vol. 9. P. 73–103; Tabor J. D. Returning to the Divinity: Josephus's Portrayal of the Disappearances of Enoch, Elijah, and Moses // JBL. 1989. Vol. 108. P. 224–236; Cahn W. Ascending to and Descending from Heaven: Ladder Themes in Early Medieval Art // Santi e demoni nell'alto medioevo occidentale (sec. V–XI). Spoleto, 1989. P. 697–724; Betz O. Entrückung // TRE. Bd. 10. S. 683–690; Tabor J. D. Ascent // ABD. 1992. Vol. 3. P. 91–94; Himmelfarb M. Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses. N. Y., 1993; Collins J. J. A Throne in the Heavens: Apotheosis in Pre-Christian Judaism // Death, Ecstasy, and Other Worldly Journeys / Ed. J. J. Collins, M. Fishbane. Albany, 1995. P. 43–58; Scott J. M. Throne-Chariot Mysticism in Qumran and in Paul // Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls / Ed. C. A. Evans, P. W. Flint. Grand Rapids, 1997. P. 104–105.