У старообрядцев появился свой "патриарх" (комментарий в русле истории)

	Кафедральный Спасо-Преображенский собор Древлеправославной церкви в Новозыбкове

Возникновение "беглопоповщины" в русском старообрядчестве

После реформ патриарха Никона среди приверженцев старого обряда, провозгласивших верность старине древних церковных установлений главным критерием истинности веры, не оказалось ни одного епископа. Старообрядцы были вынуждены менять свои установления в кардинальных догматических вопросах — о трехчленной церковной иерархии, о священстве, о таинствах. Попытки выхода из этого положения стали предприниматься староверами в различных, часто взаимоисключающих направлениях. Новые «расколы и разделения» затронули среди прочего и эсхатологию. Развернувшаяся в мире старообрядчества в связи со всем этим острая борьба привела к новым расколам, постепенно выявившим два главных течения старообрядчества – «поповщину» и «беспоповщину». При многочисленных различиях между ними основным разделителем стал вопрос об отношении к таинству священства. Все направления «поповщины» объединял тезис о том, что поскольку «последнее время» конца света еще не наступило, сохраняется священство, без коего старообрядцы не должны обходиться. При отсутствии собственного епископата и священников возникла необходимость пользоваться услугами священников реформированной Никоном Церкви. Несмотря на немалые догматические сомнения в допустимости подобной практики, на деле она приводила к тому, что в вероучительной сфере «беглопоповщина» оказалась во многом ближе к традиционному учению Церкви, чем «беспоповщина», вынужденная серьезно изменять и общее богослужение, и требоисправление. Впрочем, разница между двумя направлениями старообрядчества в первое время ощущалась менее остро по двум причинам: еще было живо немало священников, рукоположенных до церковной реформы и не признавших ее, а о дальнейших десятилетиях особенно не задумывались, ибо ожидали неминуемого конца света в самое ближайшее время.
Но постепенно стали намечаться различия в подходе к проблеме «истинного священства», позднее кардинально расколовшие весь мир староверия. Уже протопоп Аввакум осуждал сторонников учения о том, что с реформой Никона наступили такие «последние времена», когда священство исчезло в принципе. Это утверждение стало важнейшей частью теории «духовного антихриста» - базы догматических построений беспоповцев. Споры между протопопом Аввакумом и диаконом Федором во многом объяснялись гораздо более негативным подходом последнего к возможности требоисправления у «новых» иереев. Аввакум допускал такое, хотя и с оговорками, которые не раз возникали позднее и в «беглопоповщине». Безоговорочно «истинными» здесь признавались иереи дониконовского крещения и дониконовского же рукоположения, не принявшие реформ или принимавшие их временно, под давлением обстоятельств, а затем покаявшиеся и перебежавшие к староверам. В исторических сочинениях беглопоповцев XVII–XIX в. называются имена десятков таких иереев XVII века. Так, в уральском «Родословии» о. Нифонта, памятнике XIX в., написанном на основе исторических сочинений предыдущих веков, перечислены по «Винограду» С. Денисова 20 таких священников, а затем еще 22 по иным источникам. Первыми здесь упоминаются Аввакум и другие пустозерские узники, а последние имена принадлежат уже основателям известных беглопоповских центров. Центры эти, по мере ужесточения правительственных преследований староверов, один за другим возникали на окраинах тогдашней России и за ее пределами. Многие в будущем знаменитые регионы староверия притягивают беглецов, включая не принявших реформы иереев, уже в 70–80 годы XVII в., хотя окончательное оформление большинства таких центров падает на последнее десятилетие этого века. Лишь в этом десятилетии изначальный у старообрядцев спор о священстве и «последних временах» закономерно приводит и к организационному оформлению согласий, и к закреплению обязательных для каждого из них систем толкования базовых авторитетных текстов. Однако следы первоначальной относительной общности всего мира староверия сохранились надолго и возрождались при новых обострениях противостояния с властями. В частности и поэтому в большинстве центров старообрядчества долгое время сосуществовали и противостояли друг другу как поповские, так и беспоповские общины.
Одним из самых ранних направлений бегства староверов обоих течений из центра страны стало южное. Дон и его притоки наполнялись староверами уже в 1670-е годы. Поражение стрелецкого восстания 1682 г. и суровое антистарообрядческое законодательство царевны Софьи привели на Дон новые толпы беглецов, к старой вере склонялось тогда большинство казаков. Уже в конце 1680-х годов неудача попыток восстания казаков-староверов на Дону приводит к расширению масштабов бегства староверов на Северный Кавказ, на земли тамошних горских владетелей по рекам Кубани, Куме, Тереку. Эти миграции усиливаются в первое десятилетие XVIII в., особенно после разгрома в 1706–1708 гг. Астраханского и Булавинского восстаний с их лозунгами защиты старой веры. В 1708 г. с Дона на Кубань (а позднее — в Турцию) уходит значительный отряд казаков-староверов под руководством Игнатия Некрасова.
Но, как это не раз бывало в истории староверия, разгром одних центров будет способствовать созданию и укреплению других. Беглецы с Дона значительно усилят позиции ревнителей «древлего благочестия» на Северном Кавказе, а также на западных рубежах России — в Стародубе, на Ветке, где решающую роль будет играть беглопоповщина. Очень рано староверы появились в расположенных удобно для торговли стародубских слободах, экономическому процветанию которых они в немалой мере способствовали. Первый видный руководитель тамошних ревнителей старой веры священник Кузьма появился здесь скорее всего в конце 1670-х годов. Возможность пользоваться окормлением иереев «дониконовского» поставления привлекала в Стародубье толпы беглецов от репрессий, усиливавшихся в центре страны. Здесь быстро выросли богатые торговые слободы староверов Белый Колодец, Синий Колодец, Шелома, Замишево. Но после весьма стеснительных для стародубских староверов указов об их возвращении, последовавших в 1682–1685 гг. из Москвы, священники-староверы Кузьма и Стефан перебрались за польский рубеж, на о. Ветку на реке Сож, во владения пана Халецкого. На Ветку потекли тысячные потоки мигрантов-староверов. Их подпитывали как московские преследования, так и слух о том, что на Ветке удалось открыть православную церковь со старым антиминсом на алтаре и с беглыми иереями, не принявшими «новин». Священник-старообрядец Феодосий не только организовал на Ветке сооружение Покровского храма, при этом он санкционировал и прикрыл своим авторитетом одно важное новшество: к освящению храма и службе в нем он привлек двух священников, рукоположенных уже принявшими реформу архиереями: безместного московского священника Григория и своего родного брата Александра. Так на Ветке появились постоянный храм и беглые «от никониян» иереи, регулярно исполняющие в нем все службы, включая литургию. И хотя с канонической точки зрения во всей этой истории было очень много сомнительного (освящения церкви с «чужим» антиминсом, не архиереем, а тремя беглыми попами, само заимствование священства из другой, отнюдь не сестринской Церкви) — Ветка становится виднейшим центром беглопоповщины. Феодосий и принятые им в старую веру беглые иеромонахи и белые иереи стали одного за другим «исправлять» все новых приходящих к ним священников, их влияние распространялось на общины многих регионов страны.
Но одновременно усиливались «споры и разделения» по многим вероучительным проблемам. Признавая допустимость приема иереев «нового» (никоновского и послениконовского) рукоположения, последователи Феодосия выработали при этом ряд правил, зачастую трудноисполнимых. Феодосий принимал переходивших в староверие иереев вторым чином, то есть через миропомазание и «проклятие ересей», без полного трехпогружательного перекрещивания: считалось, что это последнее лишает крещаемого прежнего иерейского сана. Однако, во-первых, на Ветке и Керженце появились сторонники такого взгляда, что и принятие вторым чином делает из иерея простеца, а во-вторых — не хватало старого, дониконовского мира и Феодосий (без архиерея!) сварил новое с добавлением остатков старого, что сильно противоречило древним православным традициям и правилам. Предлагали ограничиваться принятием третьим чином, то есть через покаяние, но без миропомазания, однако это предложение встретило на Ветке острую оппозицию.
Многие последователи Феодосия стали признавать «истинными» лишь тех священников, кои не имели ни малейшего «примеса» украинского «обливательного» крещения ни сами, ни у тех епископов, которые их рукополагали, ни у тех староверческих иереев, которые их «исправляли». Понятно, что это нередко требовало трудных изысканий глубиною во многие десятилетия; результат таких изысканий легко было поставить под сомнение — и в результате споры об «истинности» целых «линий» беглых священников, восходящих к ветковским «исправлениям», продолжались подчас и в ХХ веке.
Споры о порядке «чиноприема» беглых попов продолжались на Ветке, в Москве, на Керженце, на Урале, на Иргизе весь XVIII век. Активную роль играл в них «исправленный» на Ветке в 1753 г. Михаил Калмык, который подобно керженскому беглопоповскому толку «дьяконовцев» был сторонником приема третьим чином. Кульминацией этих споров стал московский «перемазанский» собор 1779 г., на котором были представлены основные беглопоповские центры страны. В результате десяти заседаний с жаркими дебатами победила основная ветковская линия последователей Феодосия – сторонников приема вторым чином, через миропомазание. Это означало большее удаление от Церкви, чем линия Михаила Калмыка. После собора Михаил Калмык вместе с «дьяконовцем» монахом Никодимом стали искать возможности выработки какого-то компромисса с Русской Православной Церковью. В екатерининские времена эта идея нашла некоторую поддержку у сановников и прежде всего — у графа П.А. Румянцева-Задунайского. Его переговоры с Михаилом и Никодимом стали началом долгого и трудного пути, который уже в 1801 г. привел к утверждению основ т. наз. «единоверия», отнявшего немало сторонников у беглопоповщины, но отнюдь не означавшего прекращения деятельности ее основных центров.
Однако в XVIII в. испытывались и другие методы борьбы с раскольниками-староверами. В 1735 г. была осуществлена первая «выгонка» Ветки. Отряд из 5 полков под командованием полковника Сытина выполнил приказ императрицы Анны Иоанновны «очистить Ветку» и соседние поселения: староверы числом то ли 13 тысяч, то ли 40 тысяч человек были выведены в Россию, в слободы Стародубья, а их прежние жилища и монастыри сожжены. В Покровском монастыре было захвачено 682 книги и еще «полтора мешка… мелких книжек». Эта «выгонка» привела к укреплению стародубского центра староверия, а Ветка постепенно возродилась на старом пепелище. Опять были построены монастыри, возведена часовня, а в 1758 г. была освящена новая церковь, где снова и снова «исправляли» беглых священников. Тогда по приказанию Екатерины II генерал Маслов с двумя полками осуществил в 1764 г. вторую «выгонку» Ветки. Около 20 тысяч человек были выведены на Алтай и в Забайкалье, из них 1803 человека были отданы служить в Томский и Селенгинский полки. Так на этнографической карте Сибири возникли два ярких пятна: алтайские «поляки» и забайкальские «семейские». В XVIII–XX вв. их окормляли беглые иереи, преимущественно с Иргиза и Урала. Сама же Ветка после второй «выгонки» потеряла свое былое значение, хотя староверы там живут и поныне.
Другим важным общероссийским центром беглопоповщины уже в XVII в. становится Керженец в Нижегородских пределах. Недаром слово «кержак» нередко употребляется и сегодня, обозначая вообще любого стойкого старовера. Многочисленные скиты старообрядцев стали возникать в глухих лесах Семеновского у. Нижегородской губ. и по соседству уже во 2-й половине XVII в. Первый из них - скит Смольяны, весьма авторитетный на Керженце, возник уже в 1656 г. и просуществовал до его очередного уничтожения в 1708 г. Многих привлекало сюда присутствие иеромонаха Дионисия (Шуйского), возглавлявшего этот скит и имевшего большой запас мира и Святых Даров, освященных еще при патриархе Иосифе. Именно Дионисий ввел на Керженце около 1690 г. прием в «сущем чине» священников «никоновского» поставления. Первым из них стал соловецкий иеромонах Софонтий, будущий основатель и руководитель главного беглопоповского согласия Керженца, Урала и Сибири — «софонтиевского». Около 1690 г. на Керженце возник скит основателя другого беглопоповского согласия — Онуфрия. Несколько позднее, в первые годы XVIII в. на Керженце появился и будущий основатель третьего из керженских беглопоповских согласий, дьякон Александр из Нерехты, возглавивший в 1709 г. Лаврентьевский скит; его согласие стали называть «дьяконовским».
Серьезные споры и разногласия между руководителями этих беглопоповских скитов и согласий Керженца начались почти сразу же. Старец Сергий, известный ученик протопопа Аввакума, привез на Керженец его письма, относившиеся к распре с другим пустозерским узником, дьяконом Федором, по важнейшим вопросам православной догматики. Между тем «догматствования» Аввакума подчас были крайне смелыми, расходящимися с православным вероучением, которое, как ему казалось, он защищал от дьякона Федора. Напомним хотя бы его толкование Единосущной Троицы в послании к одному из руководителей Соловецкого восстания дьякону Игнатию: «Существо едино на трое равно разделяй: на трое течет источник Божества… Несекомую — секи, небось, по равенству, едино на три существа или естества». Критика многих взглядов Аввакума дьяконом Федором нашла своих сторонников и на Керженце. Уже 19 августа 1693 г. там состоялся в присутствии Онуфрия собор, на котором принятие последним писем Аввакума получило самую резкую оценку. Число и ожесточенность таких «споров и разделений» продолжала расти. «Софонтиевцы» и «дьяконовцы», согласно выступавшие против догматических построений Аввакума, разошлись между собой в важнейшем для всей беглопоповщины вопросе о чиноприеме: тогда как первые принимали переходящих к ним иереев вторым чином (через миропомазание), «дьяконовцы» во всех спорах отстаивали свою практику приема третьим чином. Как упоминалось выше, эта последняя практика была отвергнута московским «перемазанским» собором 1779 г., но сторонники ее встречались и беглопоповщине и до, и после этого. Одной из причин тому была проблема получения «истинного» мира: говорить о сохранении мира, освященного еще до Никона, было все труднее, а попытки изготовления в разных центрах беглопоповщины собственного мира (или замены его простым елеем) вызывали новые споры и возражения.
В начале XVIII в. керженские скиты были охвачены еще одним спором, который, как и предыдущие, шел с большим ожесточением. Он возник вокруг рассуждений единомышленника, и в чем-то — предшественника дьякона Александра, москвича Тимофея Матвеевича Лысенина, перебравшегося в нижегородские пределы (по его имени «дьяконовское» согласие сначала именовалось «лысеновщиной»). Уже в 1708 г. он активно участвовал в керженских спорах о письмах протопопа Аввакума, осуждая их одновременно с дьяконом Александром. В 1708–1710 гг. в керженских скитах состоялось несколько шумных соборов, сопровождавшихся враждебным противостоянием скитов: выявилось, что среди противников писем Аввакума нет единства не только по вопросу о чиноприеме. Тимофей Лысенин и дьякон Александр стали проповедовать гораздо более терпимое отношение к четырехчастному кресту, чем это было обычно принято у староверов. Они считали его достойной почитания (а отнюдь не поругания) «сенью» ветхозаветного креста и в этой связи доказывали, что при каждении дьякон должен взмахивать кадилом один раз вдоль и поперек тоже один раз, а не два, как это делали многие на Керженце. В 1710 г. на соборе в ветковском Покровском монастыре дьякон Александр принужден был заявить об ошибочности своих взглядов на крест и на каждение.
В начале XVIII в. по повелению Петра I начинается деятельность Нижегородского епископа Питирима по борьбе с керженскими староверами, поддержанная мощью государственной машины и завершившаяся разгромом Керженца и казнью 21 марта 1720 г. (после допроса самим государем) дьякона Александра — за отказ от сделанного им ранее отречения от староверия. В результате действий Питирима и светских властей на Керженце из 94 скитов осталось только 2, было сообщено об обращении более 80 тысяч раскольников. Однако позднее выяснилось, что многие обращения были притворными, а большинство керженских староверов бежало в разных направлениях, в основном — на Ветку и на Урал. На Урал и в Сибирь керженцы убегали многими тысячами под защиту привилегий, полученных в 1702 г. Демидовыми для развития там металлургии. Здесь пришельцы вливались в местный старообрядческий мир, ведущий свое начало еще со времен проповеди протопопа Аввакума во время его сибирской ссылки. Тюменский священник Доментиан (в монашестве Даниил), арестованный в 1665 г. за отстаивание старой веры, одно время содержался в Пустозерске вместе с Аввакумом; принеся через несколько лет притворное покаяние, он смог опять вернуться в Сибирь и в ночь на 6 января 1679 г. в основанной им пустыни на р. Березовка (близ г. Ялуторовска) погиб в устроенном им массовом самосожжении. На Урале и в Сибири существовали как беглопоповские, так и беспоповские скиты. Местное сочинение XVIII в. «История про древнее благочестие» утверждает, что сам Софонтий приезжал однажды в один из главных центров старообрядчества Зауралья, в крестьянские общины и скиты по р. Ирюм, где встречался с иноком-схимником Авраамием (в миру — тобольский сын боярский А.И. Венгеров), знаменитым руководителем староверов второй половины XVII – начала XVIII вв. А в годы разгрома Керженца обитатель скита Софонтия иеромонах Никифор, «исправленный» самим Софонтием, перебрался с частью иноков на уральские заводы Демидова, а позднее — на Яик. Так софонтиевские скиты возникли на Урале.
Эти массовые переселения с Керженца, сильно укрепившие местное старообрядчество, совпали с очередным и наиболее значительным для XVIII в. обострением обстановки в Зауралье. В 1722 г., когда появился императорский указ о немедленной присяге на верность пока еще не названному наследнику престола, обитатели многих сибирских скитов и их единомышленники стали говорить, что дело идет о присяге самому Антихристу. В беглопоповском скиту о. Сергия на Ишиме был выработан документ — «отпорное письмо», где после ряда эсхатологических тезисов о «последних временах» и Антихристе заявлялось о допустимости присяги только такому наследнику, который будет несомненного царского происхождения и древней православной веры. Под письмом подписалось 228 казаков г. Тары во главе с полковником Немчиновым. Этот бунт был сурово подавлен присланным из Тобольска большим отрядом солдат. Вооруженного сопротивления им оказано не было, а сам Немчинов с 20 казаками взорвал себя порохом в своем доме. По всему Уралу и Сибири прокатился масштабный «тарский розыск», сопровождавшийся уничтожением 12 поповских и беспоповских скитов и несколькими крупными самосожжениями староверов, в которых погибло более тысячи человек. По материалам «розыска» и по сведениям Г.Ф. Миллера к протесту против присяги присоединились около 700 человек, из коих около половины (включая о. Сергия) было казнено, а остальные сосланы в Рогервик на каторгу.
В то время, когда еще продолжался «тарский розыск», 29 мая 1723 г. в деревне Кирсановой на р. Ирюм собрался первый из известных соборов урало-сибирских беглопоповцев, провозгласивший иную, чем у о. Сергия, весьма терпимую позицию по отношению к власти: «Власть земную не оскорблять, но молиться за них и дары им приносить, да тихое и безмолвное житие поживем». Одновременно этот собор выявил важную особенность урало-сибирской софонтиевщины: довольно причудливое подчас сочетание в ее вероучении и богослужебной практике характерных черт как поповщины, так и беспоповщины. Собор по инициативе самого ученика Софонтия иеромонаха Никифора принял священника Вятской епархии о. Симеона (Ключарева), «и ему дано благословение старейшинствовать на Ирюме». Но одновременно в ст. 7 соборного уложения допускалась и подробно регламентировалась практика беспоповского требоисправления. Эта двойственность будет характеризовать и далее урало-сибирскую софонтиевщину. Беспоповские настроения будут ближе крестьянским общинам Зауралья, поповские — торговой и заводской верхушке Урала и главному скиту согласия. Но при всех острых спорах будет соблюдаться единство согласия, а его руководители будут стремиться избегать открытого раскола.
Двойственную позицию занимал о. Максим, который в своих сочинениях защищал беспоповскую практику, возглавляя беглопоповский скит. Именно ему принадлежала главная роль в возобновлении в 1765 г. приема беглых священников, когда прежних иереев уже не осталось в живых. В Москве он встретился с какими-то грузинскими архимандритом и протоиереем, которые рассказали ему, что в грузинском духовенстве нет «примеса» обливательного крещения, а вскоре известный невьянский иконописец Гавриил Коскин добыл в столицах некий «синодальный летописный протокол», из коего узнал то же самое о рязанских священниках. Поэтому о. Максим разрешил принимать грузинских и рязанских иереев, «исправляя» их. Но вскоре и их поведение, и правильность «исправы» стали вызывать большие споры. Для того, чтобы уладить разногласия и спасти единство согласия, о. Максим собрал в 1777 г. большой представительный собор на Невьянском заводе. Выступая на нем, он признал справедливость критики беглых попов, но просил не отказываться от них, ради молодежи, желающей торжественного церковного брака, и ради единства согласия. Собор 1777 г. принял компромисс, подобный провозглашенному на Ирюмском соборе 1723 г.: допускалось как поповское, так и беспоповское требоисправление. Иереи вели службу в богатых часовнях Екатеринбурга и его купеческого пригорода Шарташа, но литургисать не решались. А в 1818 г. удалось даже начать службу в построенной Никольской церкви г. Екатеринбурга.
Компромисс был ненадежным, ирюмские общины критиковали его, а городские и заводские несколько раз пытались предпринять попытки получить на каких-то условиях иереев старой веры с согласия правительства. Первая уральская челобитная о легализации «бегствующего священства» была направлена еще в 1735 г. императрице Анне Иоанновне влиятельной группой приказчиков, руководивших уральскими заводами. Дело это успеха не имело. Гораздо более масштабная попытка компромисса с властями была предпринята в 1818 г., когда в Екатеринбурге собрались 1370 депутатов от 150 тысяч беглопоповцев Урала и Западной Сибири. Они одобрили и предложили властям разработанную богатым екатеринбургским купцом Я.М. Рязановым сложную схему легализации старообрядческих иереев. К проекту примкнули даже многие радикальные крестьянские лидеры. Но в ответ Я.М. Рязанову был предложен переход в единоверие. Впрочем, с 1822 г. преследования нелегальных старообрядческих священников властями были практически прекращены, и проблема на несколько лет потеряла остроту.
Однако с началом правления Николая I с его политикой подавления староверия деятельность беглых иереев стала опять строго преследоваться, а старообрядческие часовни и церкви стали передаваться единоверцам. В 1838 г. беглопоповская верхушка екатеринбургского купечества переходит в единоверие. Представители другой части согласия в 1840 г. на соборе в Тюмени провозглашают, со ссылкой на правительственные запреты, полный отказ от «бегствующего священства» и главенство иерархии нерукоположенных наставников общин. Дальнейший путь согласия, становящегося все более известным под именем «часовенного», к истории беглопоповщины уже не принадлежит.
Еще один важный центр беглопоповщины возникает в 1760-х годах на Средней Волге между Саратовом и Самарой. Вторая «выгонка» Ветки и изданный незадолго до нее манифест Екатерины II от 4 декабря 1762 г., разрешавший бежавшим за границу раскольникам возвращаться в Россию, сохраняя свою веру и не опасаясь преследований за нее, привели к появлению еще одного важного центра беглопоповщины — Игризского. Среди предложенных дальновидной императрицей для поселения мест были и глухие, мало населенные тогда места по нижнему и среднему течению р. Большой Иргиз, впадавшей слева в Волгу близ г. Вольска; им было отведено здесь 70 тыс. десятин земли. Вскоре, как и на Алтае, и в Забайкалье, ветковские переселенцы создали здесь процветающий экономический регион. Возникли богатые сельскохозяйственные и торговые слободы, население которых было тесно связано с беглопоповскими скитами и монастырями. Иргизские монастыри славились по всей беглопоповщине. Число монашествующих по отдельным монастырям колебалось от 100 до 700 человек, а общее их число достигало в 1828 г. трех тысяч иноков, не считая послушников. Священники с Иргиза окормляли беглопоповцев многих регионов России, и в 1803-1821 гг. эта практика даже признавалась (с рядом ограничений) правительством. В храмах самого Иргиза неустанно «исправляли» в староверие все новых беглых попов. На Иргизе постановлениями ряда соборов был уточнен и подтвержден порядок приема иереев из господствующей Церкви вторым чином; порядок этот, довольно резко отделявший староверов от синодальной Церкви, получил в беглопоповщине название «иргизской исправы» и признавался общинами многих регионов.
Но на самом Иргизе возникли и гораздо более компромиссные настроения. Один из наиболее авторитетных деятелей Иргиза настоятель Преображенского монастыря Сергий (московский купеческий сын С.П. Юршев), сначала даже считавшийся «главою перемазанцев», стал затем одним из немногих деятелей мира старообрядчества, пытавшихся деятельно способствовать сближению этого мира с синодальной Церковью. Подобно другому иргизскому иноку, Никодиму (1745-1784), он начинает переговоры о таком компромиссе, которые в конце концов приведут к бегству обоих иноков в Стародубские слободы и к выработке первых вариантов того, что позднее будет названо единоверием. Правда, из него тогда исчезнет главный для Сергия и Никодима пункт – об отдельном старообрядческом архиерее в юрисдикции синодальной Церкви.
Однако при Николае I, когда подход к староверам стал предельно жестким, вместе с другими известными центрами старообрядчества был разорен и Иргизский. Здесь силовое противостоянье властей и староверов достигло наибольшей остроты, тысячные толпы пытались воспрепятствовать закрытию иргизских монастырей и превращению их в единоверческие, но в конце концов в 1829-1841 гг. правительству удалось это сделать.
В XVIII-XIX вв. наряду с перечисленными центрами беглопоповцев, расположенными на окраинах страны или за ее пределами, все более активно действовал еще один – в древней ее столице, на Рогожском кладбище Москвы. Возникновение двух знаменитых старообрядческих комплексов Москвы, беглопоповского Рогожского кладбища и беспоповского Преображенского, связано со страшной чумой 1771 г. и необходимостью массовых захоронений умерших. В сентябре 1771 г. для этого были отведены земли на окраинах тогдашней Москвы. При учреждении Рогожского кладбища там была построена деревянная часовня во имя св. Николая Чудотворца, архиепископа Мирликийского, замененная через 5 лет обширной каменной постройкой. В 1790-1792 гг. рядом по проекту архитектора М.Ф. Казакова была сооружена Покровская часовня (ныне – кафедральный храм предстоятеля Русской Православной Старообрядческой Церкви, «белокриницкого» или «австрийского» согласия). В декабре 1804 г. было получено дозволение построить на Рогожском кладбище третью каменную часовню – Рождественскую, где позднее заседали главные соборы московских беглопоповцев. Все три часовни Рогожского кладбища не имели освященных престолов и антиминсов, поэтому в них нельзя было служить литургию, а для причащения рогожские иереи обычно использовали запасные Святые Дары разного происхождения. Однако постепенно (и нередко – тайно) это положение стало меняться. Уже в 1789 г. рогожские старообрядцы добыли на Иргизе старую полотняную церковь и стали раз в год с большими предосторожностями служить в ней литургию, освящая Дары. Вторую походную церковь, по преданию, подарил Рогожскому кладбищу во время Отечественной войны атаман Платов и с 1813 г. литургии стали служить более открыто. Последовавшее в 1822 г. либеральное разрешение староверам иметь при своих старых церквях и молитвенных домах беглых иереев, воодушевило рогожских староверов достать новую походную полотняную церковь и, поставив ее в Рождественской часовне, начать там регулярные открытые богослужения. Но воодушевление было напрасным – в 1823 г. вышло постановление Святейшего Синода о безусловном запрещении служения литургии в полотняных церквях Рогожского кладбища. Службы эти продолжались еще несколько лет в особом подземном тайнике и в кельях инокинь, но вскоре суровое антираскольническое законодательство Николая I поставило под угрозу само существование беглопоповщины. Императорским указом 1827 г. было запрещено принимать для службы в беглопоповских храмах кладбища новых священников и к концу правления Николая I здесь оставалось лишь трое престарелых иереев.
Строгие правительственные меры раскололи богатые беглопоповские общины Москвы надвое: значительная часть прихожан под усиленным давлением властей перешла в единоверие, причем часовни были превращены в единоверческие церкви. Другая часть занялась интенсивными поисками источника будущего старообрядческого архиерейства за пределами России. Поиски эти, продолжавшиеся с начала XVIII в., долгое время приводили лишь к появлению многочисленных лжеепископов-авантюристов, начиная с Епифания, Афиногена и Анфима в XVIII в. и кончая Аркадием «Беловодским» в XIXв. Но на сей раз поиски архиерейства закончились учреждением в 1846-1847 гг. «белокриницкой» иерархии, к которой на всей России постепенно отошла значительная часть беглопоповщины.