XIV. Расслоение и отход от церковного образа

Приводится по изданию: Л.А.Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. XIV. Искусство XVII века. Расслоение и отход от церковного образа
К оглавлению


На Руси в XVII веке художественная деятельность приобретает необычайный размах. Никогда не создавалось такого количества архитектурных сооружений и стенных росписей, как во второй половине этого столетия. В плане художественном это век приобретений, но и больших утрат. «Утрата большого стиля, утрата глубины образных характеристик, отсутствие в живописи XVII века выразительности и духовной напряженности, свойственной произведениям XII—XV веков, восполнялись красочностью, яркой декоративностью и обилием узорочья»[1]. Но все же искусство это, особенно иконопись, держится еще на достаточно высоком духовном и художественном уровне. Патриаршие и монастырские мастерские, а также основная масса иконописцев продолжают строго следовать традиционной рических предпосылок, которые определились в XVI веке. И интерес к русскому искусству в других православных странах был вызван не только замиранием художественной жизни под турецким владычеством, но и определенным созвучием в понимании церковного искусства и в отношении к нему, которые возникли под воздействием обстоятельств, сложившихся в эту эпоху на путях Православия. С отходом от духовной сущности исихазма в православном мире наступает повсеместное иссякание живой творческой традиции. Падает уровень богословской мысли. Этот внутренний духовный спад охватил, хотя и не одновременно, все Православие, независимо от той громадной разницы исторических условий, в которых оказались разные Поместные Церкви. Все они оказались внутренне в одинаковом положении перед лицом нового времени — времени открытого столкновения Православия с инославным Западом и православного мировоззрения с мировоззрением рационалистическим, носителем которого была западная культура. Историческая обстановка, при всем разнообразии положений, сложилась так, что не только не способствовала преодолению духовного спада, но наоборот, создавала благоприятные условия для его углубления, тем самым открывая инославным исповеданиям широкую дорогу для воздействия на духовную жизнь Православия. Усиливается напор западных исповеданий в православных странах — как подпадших под турецкое владычество, так и на Руси. «На Восток были двинуты целые армии искусных пропагандистов, подготовленных в специальных школах[4]. Сеть римских епископий покрыла весь православный Восток». Ввиду низкого состояния школьного образования люди посылались для обучения на Запад и возвращались оттуда зараженные богословской и духовной атмосферой Запада.

На Руси последний век допетровского периода начинается Смутой и кончается петровской ломкой. В Смутное время Русской Церкви пришлось еще раз сыграть решающую роль в возрождении государства: только ее голос оказался достаточно авторитетным, чтобы прекратить анархию и объединить русский народ. Однако в середине века положение меняется. Ход развития русской государственности привел к включению России в орбиту западной культуры. За неимением собственного просвещения, внедряется просвещение западного типа. В этом процессе решающую роль сыграла юго-западная Русь. «Западнорусский православный монах, выученный в школе латинской или русской, построенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву»[5]. Вместе с этой наукой внедрялось и школьное, схоластическое богословие. Юго-западная Русь не только соприкоснулась с проблемами Запада этого времени, но и вынуждена была их переживать и решать; сама уже зараженная западничеством, она заразила болезнями Запада и Русскую Церковь.

Иссякание творческой богословской традиции в Православии привело к тому, что в борьбе с напором западных исповеданий, латинства и протестантства, Православие «было вынуждено вооружиться схоластическим оружием, и это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей. Произошло то, что некоторые богословы, как, например, протоиерей Георгий Флоровский, называют псевдоморфозой Православия, то есть облечение его в несвойственные ему богословские формы мышления и выражения»[6]. И греческое, и русское богословие оказалось проникнутым схоластикой: православная мысль была парализована. Это было завоевание, латинизация невооруженного Православия, и латинизации этой подвергается и богословие, и мировоззрение, и сама религиозная психология.

В области художественного творчества, так же как и в области богословской мысли, исчезает творческое переживание Предания и переосмысление Православия в свете всего того, что несет иноверие. Изменения в религиозной психологии эпохи выражаются в разрыве между молитвенным подвигом и творчеством, так же как и богословской мыслью. Творческая традиция сменяется консерватизмом, с одной стороны (так произошло, как мы видели, в Византии, а затем и на Руси), а с другой стороны, переключением мастеров, попавших в сферу влияния западной культуры, на искусство, носителем которого эта культура была.

В православных странах под турецким владычеством художественная жизнь хотя и не прекращается, но замирает. В крупных центрах, в кругах, подпавших под влияние западной культуры, все более и более внедрялось подражательное западному искусство. Искусство же традиционно православное вытесняется в монастыри и провинциальные области. Происходит расслоение, так как простой народ продолжает твердо держаться традиционного искусства, воспринимая его и как противодействие инославию, и как проявление своего национального духа[7].

На Руси в XVII веке, под воздействием западной культуры, происходит обособление культуры от Церкви, превращение ее в автономную область. До сих пор Церковь охватывала все стороны жизни, все области человеческого творчества. Теперь отдельные сферы творчества выходят за пределы Церкви, приобретают автономию. Это влечет расслоение и русского общества. Если раньше, при всем различии общественных положений, по духовному своему облику русские люди составляли однородную массу, то западное влияние, как говорит Ключевский, разрушило эту «нравственную цельность русского общества [...]. Как трескается стекло, неравномерно нагреваемое в разных своих частях, так и русское общество, не одинаково проникаясь западными влияниями, раскололось»[8]. Западные влияния все более проникают в саму церковную жизнь и искусство. На Русь широкой волной идут произведения западного религиозного искусства, а также «копии, прориси и гравюры с западных оригиналов, пущенные в ход иезуитами»[9]. Русские мастера широко используют этот материал при росписи храмов, заимствуя целые композиции. Они увлекаются, главным образом, бытовым аспектом, в который западные гравюры переносят все библейские темы. Особым успехом пользуется у них изданная в Амстердаме в 1650 году Библия Пискатора. Нужно сказать, что при пользовании этим материалом русские художники еще переплавляют его в органический художественный язык православного церковного искусства, и в смысле художественном их работы (например, росписи храмов Ярославля, Костромы, Ростова) далеко оставляют за собой свои оригиналы. Но все же это уже искусство, которое лишь «озарено каким-то замирающим отблеском великих преданий»[10]. На Украине западными гравюрами пользовались уже в 40-х годах XVII столетия[11]; а во второй половине века, по свидетельству Павла Алепского, «казацкие живописцы заимствовали красоты живописи лиц и цвета одежд от франкских и ляшских живописцев-художников и теперь пишут православные образы, будучи обученными и искусными»[12]. Использование западных образцов было, по-видимому, причиной того, что на Афоне, где в это время твердо держались православной традиции, монахи крайне неодобрительно относились к русским и особенно к украинским иконам, подозревая их в латинской ереси, «предпочитая лучшей русской иконе самый посредственный местный образ»[13].

В Московской Руси в среде мастеров, занимавших ведущее положение (прежде всего в иконописной мастерской Оружейной палаты и среди мастеров, так или иначе с ней связанных), определяется течение, в котором формируются новые эстетические взгляды и зарождается новое направление в искусстве. В силу духовных и исторических предпосылок, которые сложились в это время на историческом пути Русской Церкви и ее искусства, именно этому течению и суждено было оказаться их выразителем и прийти к решительному разрыву с Преданием.

Разрыв с Преданием нигде не проходил в столь бурных спорах, в таком крайнем возбуждении и с таким надрывом, как на Руси; нигде вопрос церковного искусства не ставился с такой остротой и болезненностью. В этот «век потерянного равновесия»[14] появляется особое беспокойство, которое выражается в ряде мероприятий церковной и гражданской власти и в письменных памятниках. Так, от второй половины XVII века до нас дошло более десяти памятников, разнородных по своему характеру и содержанию, посвященных церковному искусству целиком или частично[15].

Как мы видели, содержание споров, волновавших широкие круги общества в XVI веке, касались вероучебных основ образа, соответствия тех или иных иконографических тем учению Церкви. Этому же вопросу продолжают посвящать главный интерес и некоторые памятники XVII столетия, как то: Деяния Большого Московского Собора, писания чудовского инока Евфимия и отчасти Духовная грамота Патриарха Иоакима. Особый интерес представляет для нас группа памятников, которые являются первыми в русской письменности трактатами, посвященными теории искусства и эстетике, выражающими новые, возникшие в эту эпоху взгляды на искусство. Они посвящены непосредственно или косвенно защите того нового направления, которое оформлялось теоретически и внедрялось на практике в русское искусство. Это сочинения иконописцев, мастеров Оружейной палаты, Иосифа Владимирова и Симона Ушакова, а также Симеона Полоцкого, Грамота трех Патриархов и частично царская Грамота. Наконец, третья группа памятников выражает противодействие этому новому направлению (Духовная грамота Патриарха Иоакима, Житие протопопа Аввакума). Все эти документы важны тем, что показывают изменения, происходящие как в самом искусстве, так и в его понимании, показывают то, как воспринималось новое направление его сторонниками и что видели в нем и как его расценивали его противники. Все они отражают сложное и противоречивое понимание церковного искусства в XVII веке, причем даже те памятники, которые направлены на защиту традиционного иконописания, обнаруживают угулубление и расширение начавшегося в XVI веке спада.

Большинство памятников XVII столетия формально вызвано заботой о состоянии современного им иконописания, и направлены они, одни в большей, другие в меньшей степени, к улучшению его качества. Как мы видели, уже в XVI веке, в связи с растущей потребностью в иконах, сильно увеличивается количество иконописцев[16]. В их ряды вливается масса людей, не обладающих иногда даже достаточной ремесленной подготовкой, как о том свидетельствуют уже Деяния Стоглава, а затем памятники XVII века. Естественно, что при таком положении общий уровень иконописи не мог удержаться на достаточной высоте.

В борьбе с плохим иконописанием как духовные, так и светские власти высказывают требование «писать по древним переводам». Но эти древние переводы являются единственным критерием правильности; они заменяют критерий богословский и вполне удовлетворяют и духовные, и светские власти. Для выправления положения Большой Московский Собор, не вдаваясь, как Стоглав, в подробности, выносит аналогичное ему постановление, учреждая надсмотр над иконописцами в лице старосты — художника «от духовного чина», то есть повторяет уже явно неудачный и не оправдавший себя способ борьбы с «плохописанием». Год спустя Грамота трех Патриархов, хотя и в общей форме, касается того же вопроса и предписывает уже искусным живописцам проверять других и свидетельствовать о достаточности их подготовки собственноручно подписанной грамотой. Следом за Патриархами царская Грамота в 1669 году устанавливает выдачу своего рода государственного диплома: «Хощем же дата наши царские граматы и всем изряднейшим иконописателем по разсмотрению комуждо противу хитрости утверждения ради»[17]. Так работа иконописцев проходит путь от духовного наставничества и умного делания к контролю церковной власти, а затем и к контролю власти государственной. Уже Стоглавый Собор опирался на светскую власть, угрожая «царской грозой». Теперь же церковное искусство уже регулируется, наряду с мерами церковной власти, царскими указами.

Особое внимание вопросу о качестве иконописи уделяет Иосиф Владимиров в первой части своего сочинения, а также Симеон Полоцкий в записке, поданной царю для рассмотрения на Соборе. Послание Владимирова, будучи первым по времени, послужило материалом для нескольких последующих памятников и в большей или меньшей степени оказало на них влияние. Им широко пользуется в своей записке и Симеон Полоцкий. Больше чем другие памятники, оно дает описание существующих в это время искажений и в самой иконописи, и в отношении к иконе, сопровождая все это острой полемической критикой. Критика Владимирова составлена умно, находчиво и толково, он остроумно и темпераментно обрушивается как на производство дешевых плохих икон, так и на их покупателей.

«И где инде такова безчинства видети, — пишет Владимиров, — яко же есть ныне зде. На честное то и премудрое иконное художество понос и уничижение от невежд произыде, вины ради сицевы: везде бо по деревням и по селам прасолы и осначи иконы крошкями таскают и таково ругательно писаны. Иныя и не походили на человеческие образы, но на диких людей обличием подобно намарано»18. По словам автора, такие иконы торгами перекупают один у другого в громадных количествах, развозят по глухим деревням и «яко детския дутки на яйцо, луковицу и всякую рухлядь меняют». Владимиров нападает не только на «простую чадь», приобретающую икону в обмен на яйцо или луковицу, но и на состоятельных людей, покупающих те же дешевые иконы. Зло, по его словам, идет не только от иконоторжцев, которые кормятся продажей икон. «Ино же и по презорству нерадивых иерей, иже не опасно церковныя вещи строят». Особенное же потворство плохому иконописанию идет от людей, «кои ум свой уклониша в сребро, в злато, и иже домы свои зиждут богато, в хлевах стояти кони любят драгия, а в церкви иконы купят плохия»19. Таким писанием икон, говорит Симеон Полоцкий, хуление Самому Богу приносится, «иже пишущих святые иконы богомазами нарицают» 20. Результатом этого массового производства икон, по словам авторов, было то, что хорошие иконописцы не имели работы, бедствовали или меняли свою профессию 21. «И того ради Божественныя церкви увядают», — говорит Симеон Полоцкий 22. Виной этого было не только засилие ремесленной иконописи, но и тяжелое социальное положение рядовых иконописцев, вынужденных, помимо своей профессии, исполнять общие для всех государственные повинности. Поэтому в качестве одной из мер к улучшению иконописания как в Стоглаве, так и в ряде памятников XVII века, поднимается вопрос о социальном возвышении иконописцев.

Нет сомнения в том, что критика иконописания в памятниках XVII века имела серьезные основания. Массовая перекупка и перепродажа торгашами, коммерциализация иконы вела к небрежностям и к неизбежным злоупотреблениям; она, безусловно, отражалась на качестве икон. Недаром царский указ 1668 года запрещает писать иконы жителям сел Мстеры и Холуи. Особенно и вполне справедливо обрушивается Владимиров на перекупщиков икон, которые в коммерческих целях внушают покупателям, что «от доброписания прощи не бывает, а в чудотворных иконах и плохого письма много»[23], а также на верующих, которые по наивности или «тщадения ради скрбы, на малых пенязях купят плохия иконы и ищут от таких знамения и чюдес [...]. Поистине таковии Бога искушают, а не иконы суще святых почитают»[24]. Он признает, что чудеса не зависят от качества икон, что Бог может творить чудеса «и через неистовыя образы», так же как Он и «недостойными действует», как творит чудеса и силами природы; но действует Он не благодаря недостоинству этих икон, а несмотря на него. Так что «егда и знамения некая бывают от таких неистовых писем, нам не в оправдание перед нелицемерным Судиею будет»[25].

И все же, несмотря на серьезные основания, огульная критика ремесленной иконописи отмеченными авторами настораживает. Что именно имеют они в виду под «плохими иконами»? Каким критерием мерится качество этих икон? Только ли дело в низком ремесленном уровне? Ведь от XVII века до нас дошло очень большое количество икон, разнообразных по качеству и характеру. Однако неистовых изображений, которые походили бы на «диких людей», мы не знаем, и трудно предположить, что все они бесследно исчезли. Конечно, с точки зрения тех мастеров, о которых писал Павел Алепский, и потребителей их произведений обычная ремесленная икона представлялась не более чем мазней. Но дело не только в этом. Как правильно отметил Ю.Н.Дмитриев в статье, посвященной нескольким из отмеченных нами памятников, борьба ведется с плохим иконописанием, с ремесленным производством «тех дешевых икон, потребителем которых был народ — «простая чадь». Несомненно, авторы этих литературных документов считали живопись указанных икон плохой, несоответствующей требованиям, предъявляемым ими к искусству. Однако, по сути, дело заключалось в существовании двух разных искусств — искусства господствующих классов и искусства, создаваемого народом, или, во всяком случае, распространяемого в народе, признаваемого им. Борьба против этого искусства представляла собою не что иное, как одно из проявлений классовой борьбы. Она была не только поводом, но и причиной возникновения первых русских трактатов по теории искусства, которые своей апологией искусства, возносившей его, оправдывали и обосновывали высокое искусство господствующего класса и свою борьбу против того искусства, потребителем которого был народ. Авторы трактатов — не только Симон Ушаков, но и другие — были в той или иной степени сторонниками новой, складывавшейся в то время живописи» 2б. И действительно, дело не только в качестве икон, и не только полемический пыл заставлял авторов утрировать недостатки ремесленной иконописи, но и те идеологические предпосылки, которыми питалось новое направление в живописи.

Будучи церковным, искусство классового характера не носило и не могло носить по самой своей сущности. Наоборот, безотносительно к художественному качеству, оно служило в истории объединяющим элементом того, что было разрозненно не только социально и политически, но и национально. Критерий его был один, и в нем вероучебная сторона не отделялась от эстетической. Как мы уже говорили, эстетическая оценка произведения неразрывно сливалась с оценкой богословской, и искусство богословствовало в эстетических категориях. Богословский критерий в отношении к образу еще остается решающим и в некоторых памятниках XVII века, но лишь в области иконографической. У сторонников же нового направления эстетический критерий, отделяясь от вероучебного, приобретает самостоятельное значение, и недаром огульная критика ремесленных икон исходит именно от идеологов этого направления. Так, для Владимирова эстетический критерий является решающим: лучше иметь один образ Христов, хорошо написанный, чем много плохих и неистовых икон; более того, если не можешь иметь хорошей иконы, лучше не иметь никакой, чем молиться перед плохой 27. У Симеона Полоцкого отношение в этом смысле более гибкое; с одной стороны, он нападает на производство плохих икон, с другой — защищает эти же иконы в споре с протестантами 28. Очевидно, с точки зрения вероучебной эти плохие иконы все же отвечали своему назначению. Не потому ли официальные документы, как Деяния Большого Собора, Грамота трех Патриархов и царская Грамота, в своей критике высказываются более сдержанно, чем авторы отмеченных памятников, и ограничиваются лишь общим суждением об иконописцах. А инок Евфимий, Патриарх Иоаким и протопоп Аввакум вообще не упоминают о качестве иконописания. Что касается народа, то ему эстетический подход к иконе был совершенно чужд. Тот же Павел Алепский, который сам судит о церковном искусстве именно с точки зрения эстетической, пишет: «Так как все московиты отличаются большой привязанностью и любовью к иконам, то не смотрят ни на красоту изображения, ни на искусство живописи, но все иконы, красивые и некрасивые, для них одинаковы»[29]. Значит, в массе церковного народа не художественное качество было решающим. Какие бы изменения ни происходили в его церковном сознании, икона оставалась выражением его веры, независимо от ее художественного качества.

Чем же определялись взгляды авторов указанных документов? «Было бы неверно думать, — пишет Дмитриев в упомянутом сочинении, — что взгляды наших трактатов определялись «западными идеями», которые проникали к нам в XVII веке. Тот, кто знаком с сочинениями византийских теоретиков, посвященными вопросам искусства, тот без труда, конечно, увидит тесную связь наших трактатов с этими сочинениями» 30. Такой вывод можно сделать лишь из внешнего сопоставления текстов. Действительно, идеологи нового искусства не порывают с православной традицией и даже подчеркивают свою верность Преданию Церкви. Поэтому в своих теоретических рассуждениях они часто опираются на суждения византийских теоретиков и повторяют их классические высказывания об образе. Но, как увидим дальше, и на практике, и в теории они пользуются идеями и разрабатывают положения, которые находятся в полном противоречии с Преданием, а тем самым и с византийскими теоретиками. Конечно, трактаты определялись западными идеями не всецело; но сама слагающаяся культура, строй мысли, восприятие жизни, как и богословие, «облекались в западную одежду».

То коренное изменение в культуре и мировоззрении, которое захватило ведущую верхушку русского общества, несло столь же коренное изменение и в искусстве, новое отношение к нему, формирование новых эстетических категорий. Это новое мировоззрение несла с собой расцерковленная культура западного типа, которая и была классовой культурой. Ей соответствовало и новое, расцерковленное, чуждое народу искусство. И в самом этом искусстве, и в его понимании внедрялось новое художественное видение и эстетические категории, основанные не на вероучебных предпосылках и православном духовном опыте, а на предпосылках этой расцерковленной культуры. Сама вера представляется частью культуры, и решающим в оценке церковного искусства становится фактор эстетический. Этот фактор и новое понимание искусства и определяют отрицательное отношение идеологов новой живописи к ремесленным иконам.

Как уже неоднократно отмечалось в литературе, трактаты XVII века представляют собою апологию искусства: все они в большей или меньшей степени направлены на его обоснование и доказательство его пользы. Но, хотя апология их и выходит часто из рамок собственно церковного искусства, все они появляются именно в его защиту. Если сочинение Владимирова открыто и резко направлено против определенного противника (защитников традиционного искусства и ремесленной иконописи), то другие памятники противников не упоминают. Но их апология в своей аргументации носит явный антииконоборческий характер. «Иконотворение, — говорит Симон Ушаков, — иже доволну имать похвалу от всех веков, стран и санов, зане везде бяше в велицем употреблении великия ради пользы своея». Он пространно излагает классическую аргументацию против иконоборцев со ссылками на Ветхий и Новый Завет. Возводя начало образотворчества к Самому Богу, он говорит: «А еже в десятословии [Бог] запрещает образов творения, то разумно разсуждаяй обрящет, яко идолослужительных, за Бога почитаемых образов творити возбраняет, а не просто образов, красоту приносящих, духовную пользу деющих и Божественная нам смотрения являющих». Говоря о Нерукотворном Образе, он заключает: «Еже убо Сам Господь прописует нам того ради писать вскую не подобает?»[31].

Патриаршая Грамота начинает с утверждения, что «хитрость иконную во-первых изобрете не Гигес индийский, якоже Плиний непщеваше, ниже Пирр [...], ни египтяне, ни коринфяни, ниже хиане или Афины честнаго сего художества первии суть обретници, якоже неции мняху; но токмо Сам Господь, Иже всех хитростей и веществ Виновник глаголется быти»[32]. Другими словами, образотворчество — не языческое изобретение, «якоже неции мняху», а установленный Самим Богом вид человеческого творчества. Воистину изложить подробно все похвалы искусству, заканчивают свое рассуждение Патриархи, было то же, что «чашей исчерпать Атлантическое море»[33]. А Ушаков свое рассуждение заканчивает словами: «Тоя красоты церковныя и Божественныя благодати ненавистник диавол, якоже на образ Бога во Адаме великий порок и скаредность наведе лукавым прельщением, так и на святыя иконы нестерпимую хулу чрез своя слуги наношаше, идолы я именуя»[34.]

Но защищать и доказывать пользу иконы православным людям, тем более русским, значило ломиться в от- крытую дверь. На Москве в то время грешили скорее чрезмерным, а подчас даже искаженным почитанием икон, чем иконоборческим уклоном. Поэтому представляется несомненным, что эти памятники, посвященные теории и эстетике, оправдывающие и обосновывающие, как отметил Дмитриев, «высокое искусство привилегированных слоев общества», в то же время отражают борьбу как с современным им протестантством вне Церкви, так и с протестантствующими элементами внутри ее. Уже в XVI веке опасность иконоборческого соблазна усиливалась проникновением его в пределы Московского государства и особенно быстрым и огромным успехом реформаторского движения в Польше и Литве. К этому времени относятся и антипротестантские писания Максима Грека в защиту иконопочитания (Слово на Лютеры, или О поклонении святых икон, списано против еретик). Отрицательное отношение протестантов к почитанию икон могло находить известный отклик, тем более что оно уже имело место в ереси жидовствующих, против которых было направлено первое Слово Послания иконописцу. В XVII же веке, как известно, напор протестантства был очень силен во всем православном мире, особенно после того, как в самой Церкви появилось кальвинистическое и иконоборческое Исповедание веры Константинопольского Патриарха Кирилла Лукариса. И на греческом Востоке, и на юге России это Исповедание веры вызвало большую смуту. В Московской Руси, еще в начале 40-х годов столетия вопрос протестантства был поставлен очень остро. Тогда (в 1642 г.) был издан упомянутый нами «Цветник», специальный сборник в защиту почитания святых икон. Споры были особенно бурными в связи со сватовством к царевне Ирине датского королевича Вальдемара. С протестантами, жившими в Москве, у авторов памятников были, конечно, постоянные контакты, о чем свидетельствуют хотя бы полемические беседы против протестантов Симеона Полоцкого[35].

Но антипротестантская аргументация этих памятников направлена в то же время, как отмечено, и в защиту нового искусства, которое внедрялось и в Церкви, и в быту, искусства расцерковленной культуры, вызывавшей, с одной стороны, слепое увлечение, а с другой стороны — не менее слепое противодействие. И вот в апологии теоретиков нового направления мы сталкиваемся с характерной для этих документов особенностью: они используют традиционную антииконоборческую аргументацию и против тех, кто отрицает иконы, и против противников нового искусства и новых идей; этим новое направление в искусстве идентифицируется с тем искусством, за которое Церковь боролась против иконоборцев. Владимиров же просто проводит аналогию между иконоборцами и противниками нового направления.

Среди памятников XVI столетия наиболее характерным для тех изменений, которые произошли в понимании церковного искусства, и наиболее важным для нас является Грамота трех Патриархов. Патриархи настаивают на необходимости и значении образа, причем для них, как и для других авторов, он должен быть продуктом не ремесла, а высокого искусства. Казалось бы, основной темой именно этого документа должно было бы быть искусство церковное. На деле же как раз о нем здесь говорится меньше, чем во всех других памятниках. Судят же Патриархи об искусстве, главным образом, в плане общегосударственной и нравственной пользы. Этим определяется основной смысл их Грамоты. Искусство разбирается здесь не с точки зрения церковной, а в плане образотворчества как такового; иконное писание, хитрость иконная понимается как искусство вообще, независимо от того, церковное оно, или не церковное. Эта черта свойственна не только патриаршей Грамоте, но и всем памятникам этой группы. В своей аргументации Патриархи ссылаются в равной мере и на Отцов Церкви, и на языческих мыслителей, в своих рассуждениях и примерах они рассматривают их в одном плане. Так, доказывая, что почитать иконы нужно из-за их связи с первообразами, они, естественно, ссылаются на св. Василия Великого. Однако при этом говорится, что еще прежде него философ Стагирит (Аристотель) обнаружил, что движение к образу и его первообразу одно и то же. Таким образом, христианское учение Отца Церкви о благодатном личном общении через образ с первообразом возвращается вспять к отвлеченному философскому понятию. Переходя к назначению искусства, Патриархи говорят, что назначение его состоит в том, чтобы изображать все, и священное, и мирское. Образы, по их словам, «учении неции проповедници». Они сравнивают, ссылаясь на преподобного Иоанна Дамаскина, образ с книгой для простецов и указывают, в согласии с Седьмым Вселенским Собором, на его соответствие слову. Но если Собор говорит о слове Евангелия, то Патриархи ссылаются на слово вообще и приводят в качестве примеров суждения языческих философов: «Не погреши убо Симонид, глаголавый: иконное писание молчное быти пиитство, пиитство же быти глаголющее иконное писание; ниже разминуся с правдою Платон, величайший любомудрец, глаголавый иконное дело воистину быти живуще, обаче за величество чести не глаголющее и молчащее» [36].

Как видим, для Патриархов слово, как таковое, имеет самодовлеющее значение, независимо от того, христианское оно или языческое: они не видят разницы между естественным разумом философов и разумом Отцов Церкви, просвещенным благодатным ведением Откровения. То же и в отношении образа: святоотеческое богословие у Патриархов полностью отсутствует и основа церковного искусства — свидетельство Боговоплощения — совершенно выпадает из их поля зрения со всеми своими последствиями. Правда, в своем тексте они проводят разницу между церковным искусством и искусством мирским. Поэтому и аргументация их соответственно относится как будто к тому и другому[37]. Но единственный критерий, который они применяют к искусству как церковному, так и светскому, один и тот же: художественное качество, то есть критерий эстетический. В этом плане разницы для них нет не только между искусством церковным и внешним, но даже между искусством христианским и языческим, как нет различия между св. иконописцами и античными художниками-язычниками. Переводя, таким образом, православное иконописание в область образотворчества вообще, Патриархи стирают грань, так же как и в слове, упраздняют коренное различие между образом церковным и мирским. Точнее, различием остается лишь сюжет — христианский или нехристианский, церковный или мирской. Само понятие церковного искусства здесь расцерковляется по образу римокатолического, и Патриархи своим авторитетом закрепляют то новое направление в искусстве, которое на Руси представлено Ушаковым и Владимировым. Для этих идеологов нового направления уже нет различия, как мы увидим на примерах, между образом православным и римокатолическим.

Наиболее показательны здесь то же послание Иосифа Владимирова и сочинение Симона Ушакова. Поводом для написания первого послужил, как известно, спор Владимирова с сербским архидиаконом Иоанном Плешковичем по поводу новшеств, появившихся в русской иконописи. По своей направленности и содержанию этот памятник наиболее характерен для атмосферы XVII века, наиболее выразителен в своей конкретности и ярче всех отражает направление мысли в происходящем сдвиге, так же как и те источники, под влиянием которых определились новые взгляды. Как и первая часть Послания, преимущественно посвященная критике плохого иконописания, так и вторая, посвященная спору, написана с большим напором и взволнованностью, с употреблением часто резких выражений и не всегда вполне добросовестных полемических приемов. Эта вторая часть Послания носит название «Вспак на уничижающия святых икон живописание, или возраз к некоему хульнику Иоаннови вредоумному».

По смыслу и контексту сочинения Владимирова, Плешкович крайне отрицательно относился к подражанию русскими иконописцами западным образцам и к западному искусству вообще. И спор начался с того, что Плешкович, увидев у Ушакова образ Марии Магдалины, написанный по западному образцу, плюнул и сказал: «Яко они таких световидных образов не приемлют»[38]. Мы не знаем аргументации Плешковича; о ней трудно судить по опровержениям Владимирова. Но за отрицательное отношение к новой живописи и предпочтение ей плохих икон Владимиров обвиняет Плешковича ни более, ни менее как в иконоборчестве, то есть в ереси, уподобляя его Константину Копрониму. «Всякую на церковное благолепие люту рать воздвижеши и древнюю брань паки возбуждавши»[39]. И в критике современной ему иконописи, и в нападках на Плешковича Владимиров проявляет себя, как и Симон Ушаков и Симеон Полоцкий, твердым и последовательным сторонником западного искусства[40]. Восхваляя западную живопись, он говорит, что делает это не для того, чтобы хвалить веру других народов. Но они, хотя и «маловернии», имеют все же такое тяготение к «любомудрию» и к «премудрому живописанию», что не только образы Христа, Богоматери и святых «живоподобно пишут» и искусно печатают, но также и своих царей[41]. Что касается православного искусства, то иностранцы «не иконы светообразныя хулят, ниже образом святых ругаются, но смеются плохописанию и неразсмотрению истины»[42]. В чем же заключается эта истина, за нерассмотрение которой зазирают нам иностранцы? В чем видит ее Владимиров? Иностранцы смеются не только над плохо написанными иконами, но, по-видимому, и над неправильным восприятием самого образа, неправильным пониманием его истинности. Здесь уже как будто затрагивается вопрос вероучебный. Что дело обстоит именно так, показывает весь дальнейший ход суждений Владимирова. Очевидно, русским иконописцам приходилось слушать упреки, подобные тем, о которых пишет в своей челобитной, поданной царю в 1662 году, соловецкий чернец Савватий: «И так уже иноземцы смеются над нами, говоря, что мы и веры-то христианской по сие время не знали»[43]. И мы видим, как вместе с симпатиями западному искусству в художественном плане в рассуждения иконописца Владимирова проникают понятия образа и его назначения, свойственные не Православию, а римокатоличеству.

Напомним, что речь у Владимирова идет не о светском искусстве, а об искусстве церковном, иконе. Но защищая ее, он постоянно ссылается на западных художников, которые изображают Христа, Богоматерь и портреты царей как живых, не делая разницы между теми и другими. Такое же отношение вырабатывается и у Владимирова: в порядке изобразимости он уже не видит разницы между иконой — предметом богослужения, то есть образом Христа или святого, и обычным портретом не святого человека. «Не знамений бо ради и чюдес подобныя персони святых или прочих человек писати обыкоша любомудрии, но истиннаго ради образа и вечнаго их возпоминания за небытную любовь к тем»[44] 44. Он не видит, что смешение культового образа со светским портретом свойственно мировоззрению, вытекающему из определенной вероучебной установки и идущему вразрез с православным восприятием священного образа.

Владимиров настойчиво подчеркивает необходимость исторически верных изображений, прежде всего Христа, основываясь на оставленном Им Самим Нерукотворном Образе. Он очень ясно указывает, какой образ Христов подлинный и какой ложный, вводящий в заблуждение, нападает на тех, кто «по своим волям марают, неистово и зловидно, не против сущаго (настоящего. — Л.У.) Христова подобия»[45], то есть, очевидно, по своему воображению. С возмущением говорит он о художнике, который во времена императора Льва Великого изобразил Спасителя «по образу Диеву»[46], то есть списал с идола. То и другое странным образом ассоциируется у него с плохописанием, которое он также считает искажением исторически подлинного образа Христова. Образ, написанный по его представлению плохо, — ложен. «Неистовый и плохописанный образ непотребен бывает и противен есть первообразному»[47]. Он приводит правильное теоретическое рассуждение богословского характера. Основываясь, очевидно, на известном произведении о Святом Духе св. Василия Великого, которого, впрочем, не называет, он говорит, что Бог «покланяем только в суще написанном подобии Христове». Бог есть Дух, и только образ воплощенного Сына Божия в Духе показывает в Господе Божество и, через Него, Отца[48]. Таким образом, подлинный образ Христов является решающим для нераздельного поклонения Святой Троице. Однако этому традиционно православному суждению прямо противоположно его практическое применение: подлинный образ Христов — это образ Спасителя, написанный живоподобно, то есть натурально. «Всякой убо иконе или персонам рещи человеческим, против всякаго уда (члена. — Л.У.) и гбежа (сустава. — Л.У.) свойственный вид благоумными живописцами составляется, и тем всякий образ или икона новая светло, румяно, тенно и живоподобно воображается»[49]. По убеждению Владимирова, таким именно натуральным воспроизведением человеческого лика Христова и был Нерукотворный Образ[50]. Итак, подлинность в глазах Владимирова есть верность тому, что художник видит в окружающей его жизни. «Яково бо что видит, или в последствовании слышит, тако и во образех, рекше в лицах, начертавает и противу слуху и видения уподобляет»[51].

Под такое понимание образа сочинение, приписываемое Симону Ушакову, подводит теоретическое обоснование: образ, как таковой, основан на том же принципе, что отражение в зеркале. Приведя тот же пример Нерукотворного Образа, Ушаков продолжает: не только Сам Господь, Творец образа, но и всякий предмет, подлежащий чувственному зрению, «тайную и предивную тоя хитрости имать силу. Всякая бо вещь, аще представится зерцалу, а в нем свой образ написует данным Божия премудрости устроением. Оле чудесе, кроме чудесе образ пречудный бывает, иже движущуся человеку, движется [...], смеющуся смеется, плачущу плачет [...], всячески жив является, аще ни телесе ниже души имать человечески, не Бог ли убо Сам и сущим естеством (то есть природой. — Л.У.) учит ны художеству иконописания?» [52]. Природное свойство отражать предметы не только ставится Ушаковым в один план с созданием Нерукотворного Образа, но это именно свойство предлагается как образец для человеческого образотворчества. Творить — значит подражать зеркалу, как отражающему по Божественному повелению. Другими словами, для Ушакова, как и для Владимирова, образ должен передавать жизнь, как отражение в зеркале, людей и предметы в их повседневном обычном состоянии[53], то есть быть отражением того, что доступно человеческому зрению, чувству и разуму.

Эта установка переносится в область, выходящую за пределы этого естественного восприятия. На конкретном примере мы увидим, как традиционное церковное понимание преломляется и искажается в глазах Владимирова. Так, в Рождестве Христове, говорит он, Младенцу «всячески подобает быти белу и румяну, паче же лепу, а не безлепичну, по пророку, глаголящему: Господь воцарися и в лепоту ся облече! И паки: Господи, во свете лица Твоего пойдем... То како мрачно и темнообразно лице Его тамо писати?» — спрашивает он[54]. Оба цитированные Владимировым пророчества имеют эсхатологический смысл: первое — прокимен воскресного дня, то есть образа восьмого дня творения, будущего века; второе — причастен праздника Преображения, то есть явления нетварного Божественного Света. И нельзя сделать выбор более точный, так как именно эти пророчества и являют основную характеристику православной иконы — ее эсхатологическую направленность. Но Владимиров уже не чувствует, что эсхатологический смысл этих пророчеств может быть передан в иконе только символически. В его глазах нетварному Божественному Свету соответствуют светлые краски, и, чтобы верно передать пророческие слова о Божественной лепоте и нетварном свете, надо, по его убеждению, изображать новорожденного Богомладенца с румяным и светлым ликом, то есть так, как изображают Его западные художники.

Подобное же соображение Владимиров приводит, говоря об изображении святых: «Где нашли такое правило, — пишет он, — чтобы на один манер, смугло и темновидно изображать святые лица? [...] Не все святые имели смуглые и тощие лица. Если некоторые святые при жизни, вследствие небрежения тела и лишены были здорового человеческого вида, то по смерти, удостоенные венца праведников, они должны были изменить свой вид на светлый и ясный, так как праведникам приличествует светлый вид, а грешникам мрачный. Наконец, многие святые и при жизни отличались необыкновенной красотой; не изображать же их с темными лицами»[55]. В подтверждение своих рассуждений Владимиров приводит примеры из Священного Писания: «Когда великий в пророках Моисей принял на Синае от Господа закон [...], тогда сыны Израилевы не могли взирать на лицо Моисея от светлости бывшей на нем [...]. Неужели и лицо Моисеево писать мрачно и смугло?» Или еще: «Егда видеша ю (Сусанну. — Л.У.) старцы красну зело и разжегошася на ню, сего ради и оболгаша и на суд поставиша, повелевают ей открыта главу, да насытятся красоты благосветлаго лица [...]. И се ныне [...] како ты, Плешковиче, мрачные и неподоболепные образы святых завещаеши изографом писати и противно древнему писанию учиши их лгати»[56]. Но прежде всего мы знаем, что не всегда лики икон были темными; писались они темными или светлыми независимо от того, какими они были в жизни. Но полной нелепостью в рассуждениях Владимирова является то, что он ставит в один план просветленный лик Моисея, удостоенного благодатного света, и физическую красоту (которая у него ассоциируется со светлостью согласно вкусам его времени) Сусанны, ту чувственную красоту, от которой разожглись старцы, светлость цветущего тела и Свет Божественный. Между той и другой красотой Владимиров не видит никакой разницы. Чтобы верно передать ту и другую, нужно писать светлыми красками, а главное — ближе к видимой действительности[57]. Как видим, Владимиров уже не понимает красоту святости в традиционно православном смысле, то есть как богоподобие; она для него отождествляется с красотой физической, а Свет Божественный со светом естественным. И в том, и в другом он видит лишь простые природные свойства, не выходящие за пределы тварного. Этим он вводит в икону понятие тварной благодати. И вот эту «живоподобную» красоту противники новой живописи «возненавидели», говорит Владимиров. «Глаголют на соблазн христианом красоты святых воображаются»[58]. Он возмущается, что живописные изображения возбуждают у их противников не молитвенное чувство, а греховное, и уподобляет их содомлянам. «Зри, блюзнере, како не боишись лукаво позирати на образы святых и прелесть помышляти в сердцы [...]. Истинному бо и благочестивому христианину, — наставляет он, — и на самых блудниц взирав, прелыцатися не подобает, а не еже на иконы святые зря разжизатися». Владимиров требует, чтобы к телесной красоте изображенного человек подходил духовно, а не телесно, и не соблазнялся. Другими словами, по рассуждению самого Владимирова, живоподобный образ ставит человека в то же положение, как и смотрящего на блудницу, и реакция требуется та же самая. Человек молится уже не благодаря иконе, а несмотря на нее.

Живоподобный образ должен, считает Владимиров, передавать смену физических и психических состояний в зависимости от тех обстоятельств, в которых находится изображаемое лицо (так, перед Пилатом — Спаситель умилен стоящ, на Кресте увиденными чувствы[59]. А Ушаков, ссылаясь на известное слово св. Василия Великого в день памяти мученика Варлаама, пишет: «Тщимся мученическая страдания живо воображати во еже бы зрящих, сердцем к болезнованию возбудившимся, заслуг их общником быти». Это уже открытое воздействие духовных идей Запада[60]. Здесь не только римокатолическое понятие заслуг, но и представление об образе как возбудителе естественных эмоций. И действительно, образ, воспроизводящий натурально человека и его душевно-телесную жизнь, конечно, не может претендовать ни на что другое, как на соответствующую же душевно-телесную реакцию человеческой природы, на эмоциональное воздействие.

Итак, если формально авторы трактатов в своих теоретических рассуждениях и связаны с византийскими теоретиками и опираются на них, то по существу, повторяем, в своем восприятии самого образа, его содержания, красоты, света... то есть и в теории, и на практике они обнаруживают прямую им противоположность. Мы стоим здесь перед двумя в корне различными пониманиями церковного образа: пониманием православным и пониманием римокатолическим, на которое и переориентируется православное восприятие образа и ею художественный язык.

Новое понимание самой сущности образа заставляет авторов этих трактатов относиться к традиционному православному искусству как к пройденному этапу. В списке «Г» того же Послания Владимирова имеется характерное разночтение, проливающее свет на отношение его, или, во всяком случае, того направления, к которому он принад- лежал, к живописи прошлого. Здесь мы читаем: неудивительно, что на Руси исстари водятся плохие иконы, потому что народ, недавно приведенный от тьмы к свету, не смог в краткий срок вполне освоить столь мудрое художество[61], то есть то художество, которое является для Владимирова идеалом и, как мы видели, наиболее верным, в его понимании, выражением истины. Следовательно, речь идет не только об иконописцах, современных автору, и их погрешностях, но о всем вообще более раннем русском искусстве, которое представляется Владимирову как «старинский обычай». А обычай «глаголется закон не писан»[62], который держится благодаря непониманию и невежеству. Нужно сказать, что такое суждение находит поддержку во взглядах, порожденных реформами Патриарха Никона. Ведь «главная острота Никоновской реформы была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Не только его заменили новым, но еще и объявили ложным, еретическим, почти нечестивым»[63]. Хотя по отношению к церковному искусству это было и не так, все же в общем контексте исправления обрядов Никоном, с одной стороны, «смутили и поранили народную совесть», породив противодействие и раскол, с другой стороны, дали повод людям, склонным к западным новшествам, для сомнения в правильности православного Предания и иконописания и для их критики. Протопоп Аввакум приводит, например, такое выражение споривших с ним сторонников новшеств: «Аввакум милай, не упрямься, что ты на русских святых указываешь, глупы наши святые были и грамоте не умели, чему им верить!»[64]. Этот критицизм особенно ярко и проявился в круге художников, занимавших руководящее положение.

Какова же была реакция со стороны Церкви и защитников традиционного искусства и что было противопоставлено положительного отступлению от православного вероучения в понимании образа и искажению его языка?

Здесь прежде всего нужно сказать, что утеря подлинного традиционного критерия и внедрение школьного схоластического богословия привели к тому, что перед лицом новых теорий защитники православного искусства оказались богословски совершенно беспомощными.

Характерно, что так же, как в свое время Соборы XVI века не реагировали на отступления от православного вероучения в тематике икон, так и Большой Московский Собор никак не реагирует на появление коренных изменений в церковном искусстве, несмотря на злободневность этого вопроса. Собор проявляет заботу о качестве иконописания и требует, чтобы иконы писались по древним переводам. Но и Владимиров, и Ушаков также писали по древним переводам и на них ссылались. Молчание Собора тем более странно, что записка Симеона Полоцкого, сторонника нового искусства, предназначенная именно для обсуждения на Соборе, отклика не получила, за исключением темы изображения Божества. По-видимому, общее суждение об искусстве было предоставлено Восточным Патриархам. Суждение же их, как мы видели, не только не оказало сопротивления внесению в православное искусство чуждого ему элемента, но, наоборот, своим авторитетом утвердило его. В отмеченной работе Дмитриев пишет: «В своих размышлениях он [Ушаков] обращается к явлениям природы и естественным свойствам человека, к общественному значению искусства, и на время забывает при этом об интересах Церкви. Эта черта, столь показательная для развития русской мысли в XVII веке, свойственна также Грамоте 1668 года»[65] (то есть Грамоте трех Патриархов. — Л.У.). Это действительно так. Но если это забвение Церкви понятно у увлеченного новыми идеями художника, то оно более чем странно для Патриархов. По своему содержанию и направленности их Грамота, может быть, документ наименее церковный из всех. Нет реакции на новшества и в царской Грамоте, которая в основном следует за патриаршей.

И все же разрыв нового направления с Преданием вызвал, как мы уже говорили, бурную реакцию, проходившую с характерным для XVII века болезненным надрывом. Как само искусство, так и подражание ему для защитников традиции неприемлемо в Православной Церкви, как зараженное идеями инославного Запада. И если апологеты новшеств воспринимают свои идеи как преемственность православного Предания, а те новые формы, которые вводят Владимиров и Ушаков, как закономерное развитие традиционного церковного искусства, то для ревнителей Предания эти нововведения — не развитие, а ломка, внедрение в православное искусство чуждого, искажающего его элемента. Подражание натуре, живоподобный образ их устрашает. «За то ли, — спрашивает Владимиров Плешковича, — ты Спасителев образ отрицаешь, егоже видев сущаго человекоподобием написан, и рекл еси, что устрашил тя вид его? [...] Еммануилов той образ есть [...]. А твой богоукорный язык нарекл его немкою»[66]. Именно человеческая плоть, лишенная духовности первообраза, связана в глазах сторонников Предания со всем немецким, то есть еретическим; она их отталкивает. «Немчина вынесли на гору, на кресте том написанного», — отозвался Плешкович о распятии, сделанном в 1654—1655 годах и поставленном у въезда в Ярославль. В свою очередь, протопоп Аввакум отзывается об образе Спаса Еммануила со свойственной ему красочностью и непосредственностью: «Пишут Спасов образ Еммануила, лице одутловато, уста червонная, власы кудрявые, руки и мышцы толстые [...) и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лишь сабли той при бедре не писано. А то все писано по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя»[67]. Ответственным за новшества Аввакум, как известно, считает Патриарха Никона. Его нападки как будто оправдываются утверждением Владимирова. В споре с ним Плешкович ссылается на отношение Никона к новой живописи и на его крутые по отношению к ней действия. Возражая, Владимиров дает такое истолкование позиции Патриарха: «Великий Государь, святейший Никон [...] добрую ревность имеет о премудром живописании святых икон [...] и художество живописания не проклинает, а грубых и неистовых иконописцев не токмо латинских, но и русских плохих не похваляет [...], а истоваго живописания не отлагает»[68]. Однако, по словам Плешковича и по свидетельству очевидца, Павла Алепского, Патриарх Никон разбивал иконы по признаку не плохого художественного качества, а именно про признаку их западного, неправославного характера, указывая на то, что живопись их «подобна изображениям франков»[69]. Следовательно, ссылка Владимирова на борьбу Никона якобы с иконами, плохо написанными, независимо от того, латинские они или русские, явно не соответствует действительной позиции Патриарха. К тому же иконы для уничтожения отбирались у сановников и вельмож, у которых они вряд ли могли быть плохого художественного качества[70]. Во всяком случае, можно утверждать, что Патриарх Никон видел в иконописи ту границу, через которую переступить нельзя. Апологеты же нового искусства считают художественное достоинство произведений западного искусства достаточным основанием для почитания их наравне с православной иконой. Для Владимирова, например, не только живописный образ, но и его печатное воспроизведение может быть освящено и заменить икону. «Аще у своеземцев или у иноземцев видаем Христов и Богородичен образ добре выдрукован (напечатан. — Л.У.) или премудрым живописанием написан [...], мы такия благодетельныя вещи паче всех земских вещей предпочитаем, и от рук иноземных любочестно искупаем [...], и приемлем Христово воображение на листах и на досках, любезно целующи. И по закону ко иереом таковыя иконы приносим, они же должными глаголы молебствуют и благословят Бога и образ Его освящают и водами святопетыми покропляют, якоже законописано во освящении церковных вещей». И далее он продолжает: «Яко вся сия (имеется в виду церковная утварь, сделанная из иностранных материалов. — Л.У.) святительскама рукама и молитвенными глаголы освящются, — то не может ли священ быти и сей Христов живописанный образ, аще и от иноземцев воображен?»[71]

Итак, освящались не только иконы, писанные «по образцам картин франкских и польских», которые уничтожались Патриархом Никоном, но, как видно из слов Владимирова, наравне с православной иконой освящались и произведения западной живописи, и гравюры. Это показывает, насколько безразличие к вероучебному содержанию образа уже проникло в среду московского духовенства. Это безразличие и отступление от вероучебного критерия вызывает резкую реакцию со стороны Патриарха Иоакима. В своей духовной Грамоте он пишет: «При сем еще во имени Господни завещаваю, ежебы иконы Богочеловека и Пресвятая Богородицы и всех святых [...] с латинских и немецких соблазненных изображений, и непотребственных, и новомышленных по своим похотям, церковному нашему Преданию развратно отнюд бы не писати, а которые где есть в церквах неправописанныя, тыя вон изности»[72]. А по поводу иноземных гравюр, в приписке к своему Завещанию, Патриарх Иоаким пишет: «Многие торговые люди покупают листы на бумаге печатные немецкие, а продают немцы еретики, лютеры и кальвины, по своему их проклятому мнению и неправо на подобие лиц своея страны и в одеждах своих странных немецких, а не с древних подлинников, которые обретаются у православных. И они еретики икон не почитают и ради бумажных листов иконное почитание презирается».

Обстоятельство это дало повод Патриарху Иоакиму совершенно запретить как печатание священных изображений на бумаге, так и продажу их, и тем более употребление их в церквах и домах вместо икон[73].

И все же за беспомощностью формулировок защитников традиционного искусства («Церковь таковых новых видов, — пишет, например, Патриарх Иоаким, — не приемлет и необычно»), кроется если не понимание, то во всяком случае подлинное православное ощущение образа. Это не отрицание непонятного и не неприятие нового; это отрицание чуждого, даже враждебного и для православного искусства и вообще в духовном плане разрушительного, причем отрицание это не обоснованное, а, скорее, подсознательное, инстинктивное и тем более бурное. Патриарх Никон разбивал иконы нового письма и выкалывал им глаза. У протопопа Аввакума аскетические доводы совершенно лишены какой-либо аргументации; он просто ругается, правда, остроумно и темпераментно. Хотя он и нападал на Никона, сваливая на него ответственность за западные новшества в иконописи, но по сути дела они были в этой области единомышленниками. Никон, грекофил по своим убеждениям (во всяком случае, в период своего патриаршества) и враг западноевропейской культуры, был обвинен своими противниками в приверженности к немецким обычаям. По отношению к иконе такое обвинение выглядит довольно нелепо: для него сохранение принципов православного иконописания было так же важно, как для Аввакума и его сторонников. Если последние пытались свалить вину на Никона, то это лишь потому, что изменения в искусстве они включали в общий контекст Никоновых реформ; а в этом плане для Аввакума и его сторонников все священно в одинаковой мере и неизменно, как Само Божество. Одинаково важно и то, что святого Николу стали называть на немецкий манер Николаем, и то, что иконы стали писать по плотскому умыслу.

Только у одного Патриарха Иоакима видно точное определение того, против чего он борется, хотя скорее в перспективе духовно-аскетической практики, чем богословской терминологии: эти изображения «соблазненные», «новомышленные по своим похотям»; они «развратны» православному Преданию. У Патриарха Иоакима и у протопопа Аввакума подход к новому искусству как будто один и тот же: оба судят о нем, главным образом, с точки зрения аскетической практики и осуждают его, как «новомышление», «по плотскому умыслу». Однако контекст их аскетической практики и вытекающего из нее суждения различный. Для Иоакима искусство это неприемлемо в храме, в Церкви. Для Аввакума же оно неприемлемо в плане национально-государственном, который в его представлении включает в себя и Церковь, как составную часть государственной жизни. «Ох, ох бедная! Русь, чего-то тебе захотелось немецких поступов и обычаев»[74]. Для Аввакума и его сторонников священное царство неразрывно связано со всем, распространяется на все, и в нем не может быть ничего несвященного. Спасение он видит не в творчестве в Предании, а в неприкосновенности и незыблемости всего того, что существует, независимо от подлинной традиционности, будь то в форме или в содержании: что «до нас положено — лежи оно так во веки веком»[75]. Тем самым Аввакум включает в эту неприкосновенность все то, что вошло в иконографический обиход, все те фантазии русских мастеров и заимствования с Запада, которые были закреплены Соборами XVI века и накопились еще с тех пор. Все это рассматривается как неприкосновенное наследие, за которое старообрядцы и держатся до сих пор, в принципе, во всяком случае.

Нужно подчеркнуть, что, за исключением Аввакума, ревнители традиционного искусства защищали его не как старину; ни у одного из них мы не встречаем такого его определения. О приверженности их к традиционному искусству именно как к старине говорят только их противники (Владимиров) и историки искусства.

Порча православного церковного искусства в XVII веке идет двумя путями: через переориентировку православного восприятия образа и его языка на римокатолический, и через иконографию, при посредстве западных гравюр и измышлений русских мастеров. Как правильно отметил в свое время Г. Филимонов, уже в XVI веке «не осталось незатронутой ни одной более или менее выдающейся идеи поэтического мировоззрения христианства, ни одного церковного песнопения, ни одного псалма, без попытки переложить в лица, без олицетворения в иконописи»[76]. Если среди многочисленных новых иконографических тем некоторые могут быть оправданы своим богословским содержанием (например, «О тебе радуется...», «Всякое дыхание...» и другие иконы космического содержания), то подавляющее большинство их представляют измышления, вносящие искажения в православную иконографию. Как мы уже говорили, во все времена в иконографии, так же как и в богословии, встречались отдельные искажения. Но они были единичными явлениями. Теперь же они носят массовый характер и вызваны как заимствованиями из инославия, так и безудержным воображением русских мастеров, или, по выражению инока Зиновия, «пьянственнаго безумия шатанием».

Борьбе с этими искажениями православной иконографии и посвящены некоторые памятники XVII столетия, как то: Деяния Большого Московского Собора, писания инока Евфимия, отчасти Патриарха Иоакима и того же Владимирова. При этом и здесь мы сталкиваемся с характерным для эпохи явлением: если отдельные темы и критикуются и разбираются с богословским обоснованием (особенно Большим Собором), то противоречие самого принципа нового иконописания православному Преданию остается незатронутым, не вскрывается.

Для Владимирова искажения иконографического характера являются одним из аспектов того низкого уровня, на котором, по его мнению, находится русская иконопись, и критикует он эти искажения наравне с плохописанием и в том же плане: он проводит параллель между погрешностями в старых иконах и погрешностями в богослужебных книгах, ссылаясь на современную их правку[77]. Критика Владимирова отдельных иконографических тем правильна только тогда, когда она касается «бредней» и «баснотворчества» русских иконописцев; в эту категорию попадают, например, изображение Архангела Михаила в виде схимника[78], «или еще того злобнейше и нечестивых горше хулы на Бога обретаются [...] Христа в недрех Отчих на Кресте, у Саваофа, яко в пазусе»[79], то есть тема, заимствованная из римокатоличества, которую критиковал в свое время Висковатый. Но критерий Владимирова — не Предание Церкви и не богословие, а разум. Кто «ум имея, такому юродству не посмеется?» — спрашивает он. В приведенных примерах его критерий разума, то есть рассудка, оправдывается очевидным абсурдом. Но критерий этот беспомощен и несостоятелен там, где нет столь явной очевидности и где необходимо хотя бы элементарное осмысление. Для Владимирова важно отметить бредни, которые противоречат разуму; но православна ли данная иконография или нет — для него уже не имеет значения. В своих возражениях Плешковичу, например, он постоянно ссылается на исторический реализм, но православного осмысления его у него нет. Для него решающее значение имеет сам голый факт. Где найдем, спрашивает он, чтобы в сошествии Святого Духа написан был образ Богоматери? Ее не изображали, отвечает он, потому что считали «не причастной приятия Духа Святаго»[80]. Действительно, до прямых заимствований из римокатолической иконографии нельзя в Православии найти изображение Пятидесятницы с Божией Матерью в центре. Но это было не потому, чтобы иконописцы не знали Священного Писания, и объясняется не их непониманием, а специфически православным богословским содержанием праздника, прошедшим мимо внимания Владимирова. В соответствии со своим суждением он создал изображение сошествия Святого Духа по католическому образцу, с Богоматерью в центре[81]. По той же причине решающего значения чисто исторического аспекта он убрал из иконографии этого праздника Апостола Павла, как непричастного событию.

Для Большого Московского Собора в области иконографической основной темой является вопрос об изобразимости, вернее неизобразимости, Бога Отца, а также тематика, связанная с этим изображением. Вопрос этот ставился уже на Соборах Стоглавом и в 1553—1554 гг. Однако, в отличие от этих Соборов, для которых основным критерием была принятая в их время церковная практика, независимо от ее соответствия или несоответствия церковному Преданию, здесь вопрос ставится совсем иначе: Большой Собор рассматривает существующую практику в свете вероучения и евангельского реализма, то есть именно так, как ставили вопрос противники этой иконографии в XVI веке. Он в очень резкой форме запрещает изображение Бога Отца, требуя соответствия не слову, а смыслу православного вероучения[82]. В противовес митрополиту Макарию, который обосновывал этот образ пророческими видениями, Большой Собор дает традиционное православное толкование этих видений, совершенно исключающее использование их для изображений Бога Отца. Определением Собора подпадает под запрещение и вся тематика, которую защищал митрополит Макарий. Этой тематикой, связанной с изображением Божества, и ограничиваются в основном постановления Собора.

Той же теме уделяет основное внимание инок Евфимий. По его мысли, «образ Бога Отца подобает писати», но в его контексте этим образом Отчим является воплощенное Слово Божие — Христос, Который пишется на руках у Богоматери Младенцем, двенадцатилетним в храме, и в зрелом возрасте «яко в мире хождаше и чудодействоваше», и как видели Его праотцы и пророки. Евфимий резко отзывается об образе «Отечество», в котором он видит «дерзость неразмысленную и пишущих и повелевающих». Буквальное переложение словесного образа в икону он, как в свое время и инок Зиновий, доводит до логического завершения и вскрывает его «нелепотность». Иконописцы изображают Христа «во архиерейстей одежди седяща»; но Христос именуется также иереем, игуменом, агнцем, пастырем, царем царей «и ина премнога имать имена нарицательная; негли восхощут иконописателе писати Христа иереа, во фелоне и епитрахили и прочих, или по подобию игумена монаха, и что будет сего нелепотнее»[83]. Характерной чертой Евфимия является его нетерпимость к искажениям исторической правды и к отступлениям от вероучения. Как Христа, так и каждого святого пишут «по своему чину, яко живяше и хождаше на земли». Иконописцы же пишут «Пресвятую Богородицу в одежде царстей и крила имущую», св. Иоанна Предтечу «венец царский на главе имуща и крылата суща». Разве по церковному Преданию пишутся такие образы, спрашивает Евфимий, ведь «не ради одежди царски царица именуется Святая Богородица, но ради рождения Сына Ея, предвечнаго Царя царей, и ради ныне в Небеснем Царствии пребывания Ея и с Сыном Ея вечнаго царствования». Что касается изображения Иоанна Предтечи с крыльями, по ангельскому образу, то, говорит Евфимий, наименование Ангел многим святым приписывается («земной Ангел и небесный человек») и, хотя слово Ангел и означает вестник и относится к Предтече в особенном смысле, все же изображение его с крыльями противоречит исторической правде, поскольку он при жизни «не бяше крила имущ». Если критика Патриарха Иоакима относится, как мы видели, к собственно немецкой иконографии, то инок Евфимий осуждает русских мастеров за то, что они, как своими измышлениями, так и использованием этой чуждой иконографии, ущербляют, а порой и искажают смысл православного образа. Словом, Евфимий не допускает индивидуальных толкований прозрений, не обоснованных соборным ведением Церкви и ее вероучением.

«Не из давне же времене начата иконописцы с латинских и лютеранских образцов писати Всемилостиваго Спаса, в руце яблоко имуща, или сферу, юже святии отцы отрицают». Ведь хотя вся тварь и во власти Спасителя, но «держава Божия есть не сфера, но слово Его Божественное, животворящее и от вечныя муки избавляющее», и изображается оно в виде свитка или книги. И еще: «Ныне неции иконописцов начинают писати святыя Апостолы с немецих образцов с мучительными орудии, имиже они мучима быша». Но не только Апостолы, но даже и «святии мученицы еще до днесь пишутся по древнему преданию, не мучительныя орудия держаще, аще и многообразно мучими быша, но Крест Христов имущи, сим показующе, яко за укрестовавшегося на нем пострадаша, и тем в страдании своем укрепляеми бяху, и ныне тем хвалятся, а не мучительными органы».

Иначе говоря, важен не самый факт применения того или иного вида казни, а ее осмысление. Православной иконографии, особенно русской, всегда свойственно было углубление смысла, а не сведение к эпизодическому аспекту, свойственное иконографии Запада. Для православного сознания решающим является не то, как умерли святые, а их свидетельство о Христе, Его воплощении и искупительной миссии.

Так же как Патриарх Иоаким, инок Евфимий резко реагирует на отступление от Предания в изображении Богоматери, Которую «пишут иконописцы с латинских же образцов, непокровенну главу имущу, власы растрепаны». Но «Пресвятая Богородица, отнель же бяша обручена Иосифови [...], не хождаше простовласа, непокровенну главу имущи, аще и Дева присно бе и есть». То есть такое изображение Богоматери исторически не соответствует Ее социальному положению[84].

Особенно резко отзывается Евфимий об изображении Софии Премудрости Божией: «Мудрость же ипостасная, и Слово, и Сила — Сын Божий. И аще писати смеют вымышляемым яковым подобием Мудрость, писати уже начнут дерзати иным яковым вымыслом и Слово, и иным паки вымыслом Силу, и что будет сего безместнее»[85].

«О всех сих мудрейшая вопрошати, — говорит Евфимий, — тии да скажут известнше, точию да сказание было бы от Божественных Писаний, а не от человеческих силлогисмов, рекше умышлений, многолгущих, повелевают бо святии, по преданию святых Апостол, бегати силлогисмов, во лжу приводящаго, аще бо (глаголют святии) силлогисмом веру оставим, погибнет вера наша, не Богу бо, но человеком веровати имамы». Свое изложение инок Евфимий заканчивает пожеланием, чтобы Церковь соборно рассудила эти вопросы: «Сия вся писанныя предложить достоит священным архиереем на достоверное свидетельство истины, и что подобает держатся, да держится, что же аще не подобает, оное да отринется, недоуменное же судом Церкве да исправится».

Роль трактатов XVII века по теории искусства получила, как в дореволюционной литературе, так и в послереволюционной, необычайно высокую, а порой и восторженную оценку. В первой эта роль представляется как обновление устаревших принципов и воззрений на иконопись, а также самой иконописи, подражательной древним образцам. Такого взгляда придерживаются, например, Буслаев, Покровский и другие. А Филимонов видит в трактате Владимирова «светлый момент в развитии художественных идей Древней Руси»[86].

Для современных исследователей ценность этих трактатов заключается в том, что они способствовали формированию эстетических взглядов зарождающегося светского искусства в плане общегосударственного и культурного преобразования эпохи, способствовали внедрению нового жизненного подхода к творчеству художника и обмирщению искусства церковного.

При всей разнице предпосылок тех и других общим для них является то, что они подходят к церковному искусству с одной и той же оценкой: старые исследователи, воспитанные на нормах академической живописи с ее пропорциями, анатомией, перспективой и т.д., современные ученые с идеологическими предпосылками рассматривают церковное искусство так же, как рассматривали его авторы трактатов XVII века: они видят в нем искусство определенного периода и его обмирщение рассматривают как закономерное его развитие.

Нужно сказать, что теории трактатов XVII столетия, особенно Владимирова и Ушакова, действительно строительны в плане искусства светского, то есть искусства той культуры, которая созидалась на Руси в эту эпоху. Однако трактаты эти были, безусловно, разрушительны для искусства церковного. И разрушительны они тем, что, порывая с его принципами, они не выходят из его рамок; они применяют к нему теории, лежащие в основе современного им западного искусства и тем самым подрывают самую его основу. Дело не в отделении искусства от Церкви[87], что было бы нормально, а как раз в том, что оно, обмирщаясь, от нее не отделяется. Зарождающееся светское искусство приобретает самостоятельное значение; но его принципы внедряются в искусство церковное и искажают его. Происходящий в церковном искусстве сдвиг, конечно, не является его развитием или эволюцией. Эволюция церковного искусства всегда соответствовала и соответствует направлению духовной жизни и общему состоянию Церкви. Пока мировоззрение Церкви творчески переживалось, в ее недрах зарождались новые формы, которые и развивались по собственным внутренним духовным законам. И в XVII веке собственно церковное искусство эволюционирует, но эволюция его в соответствии с церковной жизнью эпохи идет в сторону консерватизма и ремесленности. Это не последний век древнерусского искусства — иконы, и не изживание церковным искусством самого себя, как это принято считать. Как не может исчезнуть или изжить себя саму Церковь, так же не может ни прекратиться, ни изжить себя и ее искусство. Оно лишь на долгое время перестает играть ведущую роль выразителя веры и жизни Православия.

Мировоззрение Церкви не эволюционирует; оно и в наше время осталось тем же, так же как и сама Церковь осталась Церковью. Но в плане общегосударственных и культурных преобразований и под общим флагом Православия сталкиваются две культуры, два мировоззрения. И в сознание людей, в их церковное мировоззрение внедряется мировоззрение этой новой культуры. С ним «утверждается чуждая, искусственная, не органическая традиция, и она как бы перегораживает творческие пути»[88]. Перегораживает она их и в богословской мысли, и в искусстве. В Православие начинает внедряться восприятие образа и его творчества, как независимых от духовного опыта и жизни. Благочестие продолжает быть православным, но мысль и творчество отрываются от Православия. Люди живут по-православному, но мыслят уже не православно; к иконе относятся по-прежнему, но творят ее по-западному. Духовная целостность нарушается: человек XVII века остается глубоко верующим, но в своем творчестве влечется к иному, не христианскому познанию мира, не осмысляет его верой. В искусство внедряется многогранный и пестрый социальный опыт художника, смешанный с его верой[89]. Характерная для XVII века двойственность: защита традиционных форм Православия и их разрушение сочетаются часто не только в одном и том же общественном слове, но и в одних и тех же лицах. И трагедия Симона Ушакова и Иосифа Владимирова заключалась именно в том, что они подрывали как раз то, что с таким пылом и убежденностью защищали.

Духовный спад, охвативший все Православие, если брать церковное искусство в его целом, привел в XVII веке к утрате православного понимания образа, к полному отсутствию осознания его смысла. Это и было главной причиной, с одной стороны, его упадка, с другой стороны — его обмирщения... Внешними мерами пытались поднять его художественный уровень, а разложение его шло по линии духовной. Наиболее показательны в этом плане официальные документы самой церковной власти. Как мы уже видели, богословское обоснование образа совершенно отсутствует в Грамоте трех Патриархов. Не менее характерны в этом смысле исповедания веры XVII века, появившиеся в качестве реакции на кальвинистское исповедание Патриарха Кирилла Лукариса: это Исповедание веры Петра Могилы, переделанное и, за подписью четырех Патриархов и двадцати двух архиереев, именуемое «Православным Исповеданием», «Послание Патриархов Восточныя Кафолическия Церкви о православной вере» (Исповедание Иерусалимского Патриарха Досифея) и Катехизис Петра Могилы. Все эти документы носят определенно латинствующий характер, и все они, в области церковного искусства, слепо следуют проблематике, навязанной протестантством, лишь оправдываются и опровергают упреки в идолопоклонстве. Все они по духу и содержанию не выходят из рамок постановления о церковном искусстве римокатолического Тридентского Собора (1563 г.), а Катехизис Петра Могилы просто его сокращенно пересказывает. Наиболее характерным для всех этих памятников является отсутствие в них всякого богословия. Святоотеческое богословие об образе для их авторов и подписавших их архиереев как будто никогда не существовало. Даже ссылаясь на Седьмой Вселенский Собор, они, как и Собор Тридентский, лишь приводят его объяснения, как именно следует почитать иконы. Характерно также, что именно в XVII веке из русского синодика Торжества Православия исчезает все вероучебное содержание образа.

Святоотеческое наследие перестает быть критерием, и это проявляется подчас в довольно нелепой форме. Так, в XVI веке, в «Хронографе» (1512 г.) появляются «пророчества еллинских мудрецов», представляющие собою компилятивное произведение из переводной литературы, составленное неизвестным автором. Здесь в уста античных философов, сивилл и даже языческих богов вкладываются вымышленные пророчества в защиту Боговоплощения и догмата Святой Троицы. Пророчества эти входят затем в разные сборники и получают особое распространение в XVII в.[90]. В соответствии с этой литературой в русских храмах появляются на стенах, на вратах и даже на иконах, а позже и под иконами местного ряда в иконостасе, изображения этих «еллинских мудрецов» с «пророчествами», полностью соответствующими «пророчествам» литературных сборников и помещаемыми либо на свитках, либо на фоне, рядом с изображенным «мудрецом». Например: «Ермий (Гермес. — Л.У.) убо Тривеликий [...] свое богословие сказует: Бога убо разумети неудобно, сказати же невъзможно, есть бо трисъставен и несказанен, существо и естество неимущее в человецах уподоблениа»; Менандр — «Неисследованно и неизреченно и неразрушено Божество в три Лица, съставляемо и прославляемо, от человек внемлемо и прославляемо. Богу родитися от Девицы Чистыя Мария, в Него же и аз верую»; Омирос (Гомер. — Л.У.) — «Светило земным възсияет в языцех Христос, ходити начнет странно и съвокупити хотя земная с небесными»; Афродитиан («Персянин зломудренный», которого резко обличал в свое время преподобный Максим Грек. — Л.У.) — «Христу родитися от Девицы Чистыя Святыя Мариа, в Него же и аз верую»[91] и т.п. Может быть, для людей XVII века, ввиду пробуждения интереса к античности, «пророчества еллинских мудрецов» действительно представляли стремление присоединить «историю естественного Откровения язычников в лице лучших их представителей»[92] к полноте христианского Откровения. Но по существу эти вымышленные доказательства относятся к тому же типу измышлений и бредней в иконографии, которые наводняли церковное искусство и которыми тоже пытались что-то доказать. Поразительно и показательно для состояния мысли XVII века то, что, несмотря на появление этих пророчеств в главных храмах московского Кремля (Благовещенском и Успенском соборах), они не вызывали никакой реакции. Даже в документах, посвященных критике плохописания и иконографических искажений, не видно ничего против подобных вероучебных доказательств. Наоборот, в некоторых иконописных подлинниках появляются наставления, как писать еллинских мудрецов с их пророчествами.

Рспространение интереса к античности, к внешней мудрости заражает церковное сознание, искажает его. Это выражается, с одной стороны, в уродливой форме использования лжепророчеств, с другой стороны — в смешении естественного разума философов с разумом Отцов Церкви, как мы видели в Грамоте трех Патриархов, в их аргументации об искусстве, а также и в собственно богословской области, как, например, у латинника и сторонника нового искусства Симеона Полоцкого: в своей книге «Венец веры», которую Патриарх Иоаким называл «венком из бодливого терния, на Западе прозябшего»[93], Симеон, наряду с Отцами Церкви, ссылается на целый ряд языческих писателей. Такое обращение к языческой античности вызывает порицания и осуждение. Так, киевский митрополит Исаия, свергнутый Петром Могилой, пишет: «Ин есть разум мира сего, ин же духовен. Духовнаго бо разума от Пресвятаго Духа учишася вси святии и просветишася яко солнце в мире. Днесь же не от Духа Свята, но от Аристотеля, Цицерона, Платона и прочих языческих любомудрцев разума учатся. Сего ради до конца ослепоша лжею и прельстишася от пути праваго в разуме»[94]

В XVII столетии на Руси снижение духовной жизни проявляется порой в крайне уродливых явлениях также в области обряда и благочиния. В богослужении господствует многогласие (то есть совершение богослужения одновременно не только в два или три, но даже и в пять или шесть голосов, что превращало его в какофонию), и хомония (то есть вставки в слова при пении гласных звуков и целых слогов, хабув и ананаек, приводивших к полному искажению текста). «Слушая подобную бессмыслицу, не допускавшие критической мысли в религиозных вопросах видели здесь какой-то скрытый от их понимания, таинственный смысл»[95]. Совершенно так же видели они таинственный смысл в фантазиях иконописцев на темы богослужебных текстов, псалмов и т.д. Характерно при этом, что всякая попытка восстановления нормы и исправления даже самых очевидных недостатков наталкивалась на противодействие и с легкостью именовалась ересью. И тем более удивительно, что наряду с отмеченными уродливыми явлениями иконопись XVII века (конечно, помимо нового направления и искажений) в своей массе не только держится еще на достаточно высоком духовном и художественном уровне, о чем свидетельствуют дошедшие до нас памятники, но и является наиболее здоровым элементом в богослужебной жизни русской Церкви.

Общий упадок духовной жизни в Православии привел к тому, что перед натиском западных исповеданий оно оказалось безоружным. Ни перед Западом в его внутренней борьбе (кризис XVI—XVII веков), ни в своей собственной жизни, перед стоявшими в ней проблемами Православие не смогло раскрыть своего жизненного и творческого значения. В своем противодействии западным исповеданиям православные богословы боролись как бы вслепую, прибегая в противодействии римокатоличеству к протестантским аргументам, в борьбе с протестантством — к римокатолическим. Это не значит, что изменилось само Православие. Была парализована богословская мысль, но духовная жизнь продолжалась. Церковь не пошла по пути изменения своего вероучения и не приняла лжедогматов. «Как ни низко падал в Православии по историческим обстоятельствам уровень богословской образованности и как ни проникали в ее среду инославные влияния, Православная Кафолическая Церковь в основе своей хранила веру Вселенских Соборов и Святых Отцов»[96]. Но если Церковь сохранила свою независимость от римокатоличества и протестантства, то православное богословие и православное искусство эту независимость потеряли. При этом в искусстве зависимость выразилась в форме более сильной и более затяжной, а потому и более чреватой последствиями. Такое положение надолго привьет православному искусству своеобразный комплекс приниженности по отношению к искусству западному, надолго оторвет его от своего живого творческого наследия.

Новое направление в искусстве изменяет понимание образа, изменяет его содержание, отрывает православный образ от его прямого и непосредственного назначения; оно, естественно, изменяет и самосознание художника.

В традиционном церковном образе содержание и форма обуславливаются содержанием его первообраза, качественно отличным от настоящего греховного состояния человека, его причастием божественной жизни, его святостью. В православном церковном искусстве человек — главная и единственная тема; ни одно искусство не уделяет ему столько внимания, не ставит его на такую высоту, на какую ставит его икона. Все изображаемое на иконе соотносится с человеком — пейзаж, животные, растения... В иерархии бытия он занимает главенствующее положение: он — центр мироздания, и окружающий его мир передается в том состоянии, какое сообщается ему святостью человека. Теперь же художник нового направления видит свою задачу в том, чтобы изобразить святого так же, как и не святого.

Тело человека, его эмоциональный мир как будто не подлежит освящению. Все, что относится к природе человека, равно как и все, что окружает его, изображается уже непричастным к духовному освящению, преображению. Человек остается главной темой изображения, но уже в его теперешнем, не преображенном состоянии. Этот «образ человека, при его внутренней незначительности, оказывается затерянным среди обилия вещей, животных, растений. Он становится всего лишь частью большого, шумного мира, но ему не под силу занять в нем господствующее положение»[97]. Он входит в среду прочей видимой твари, теряет свое над ней господство. Иерархия бытия нарушается.

В XVI веке образ воплощения, образ Христов растворяется в аллегориях, иносказаниях и т.д. Теперь же плоды воплощения, образ обожения человека растворяется в живоподобии. Там замутняется икономия второго Лица Святой Троицы; здесь замутняется домостроительство Духа Святого. Правильное соотношение образа с первообразом, которое с таким проникновением и глубиной раскрыто в православной иконе, нарушается. Вторая часть формулы «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом» как бы выпадает из сознания, перестает жизненно восприниматься: из сознания и жизненного восприятия выпадает то, к чему человек призван, — уподобление Богу. Пресекается эсхатологическая направленность православной иконы; она лишается своей динамики. Иначе говоря, образ перестает быть образом Богооткровения, перестает быть «откровением и показанием скрытого», то есть своего христианского смысла и назначения. В таком случае нет уже специфически христианского образа как выражения христианской веры и жизни, а есть лишь употребление христианством чуждого ему образа, подобно тому как для расцерковленного сознания нет и христианского разума, просвещенного боговедением, а есть лишь употребление христианством естественного человеческого рассудка. Искусство понемногу перестает быть собственным языком Церкви, а лишь извне служит ей. Так его понимало и до сих пор понимает римокатоличество, и такое же его понимание начинает внедряться и в православное сознание[98]. Наступает период уже сознательного разрыва с принципом, установленным Седьмым Вселенским Собором, согласно которому живописцу принадлежит лишь художественная сторона дела, и переход к принципу, формулированному Каролиновыми Книгами, по которому икона — плод воображения художника, за который он и несет авторскую ответственность. Целостный соборный опыт Церкви распадается на индивидуальные восприятия художников «. Другими словами, открывается путь к пониманию авторства в современном его смысле, то есть к тому принципу, к которому позже новое направление приведет церковное искусство, то направление, которое станет выразителем официальной церковной жизни. И искусство это останется чуждым народу до тех пор, пока, как мы увидим дальше, правящие верхи, государственные и церковные, не станут вводить его административными мерами.

Примечания

[1]. Древнерусское искусство XVII век. М., 1964, с 7
[4] Самая знаменитая из них — Коллегия св. Афанасия в Риме, открытая в 1577 г. папой Григорием XIII Шмеман А Исторический путь Православия Нью-Йорк, 1954, с 330—331
[5]. Ключевский В.О. Сочинения в 8 т. М., 1957, т. 3, с 275.
[6]. Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды, М., 1968, № 4, с. 18. 7 Уже в XIV в. характерно было положение традиционного православного искусства на Адриатическом побережье, где оно оказывалось лицом к лицу с сильным западным влиянием, шедшим непосредственно из центра Возрождения — соседней Италии, художникам приходилось либо становиться на путь подражания итальянцам в угоду заказчикам, либо «возвращаться к византийским формам, чтобы удовлетворить консервативные вкусы, и работать в маленьких сельских церквах, где византийские формы отождествлялись с высшим выражением святыни» (Djunc J Icones de Yougoslavie Belgrade, 1961, p. 52).
[8] Ключевский В.О. Указ соч., с. 361—362
[9] Сычев Н. Икона Симона Ушакова в новгородском епархиальном древлехранилище // Сборник памяти 25-летия ученой деятельности Д. П. Айналова СПб ., 1915, с. 96
[10]. Грабарь И История русского искусства. М., т. VI, с 492.
[11]. Свенцицкая В. Произведения Ивана Рудковича // Искусство, 1964, № 6, с. 65, прим.
[12]. «Путешествие...», кн. IV, гл. XII, с. 41.
[13]. Грабарь И. Указ.соч., с. 941.
[14]. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 58.
[15]. Основные из них следующие: Иосиф Владимиров. Послание некоего изуграфа Иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу Симону Федоровичу. Изд. Е.С. Овчинниковой // Древнерусское искусство. XVII век. М., 1964 (далее «Послание...»). Симон Ушаков. Слово к люботщательному иконнаго писания // Мастера искусства об искусстве. 1937, т. IV (далее «Слово...»). Симеон Полоцкий. Прошение или послание царю во время Большого Московского Собора (в выдержках у Майкова Л.Н. Очерки по истории русской литературы XVII—XVIII столетий. СПб., 1889) и его же: Симеон Полоцкий о русском иконописании. СПб., 1889. Деяния Большого Московского Собора 1667 г. М., 1893. Грамота трех Патриархов, составленная по указу царя и подписанная Патриархами Паисием Александрийским, Макарием Антиохийским, находившимися в Москве, и Иоасафом Московским // Материалы для истории иконописания в России, сообщенные П.П. Пекарским. СПб., 1865 (далее «Грамота...»). Царская Грамота 1669 г. (текст там же). Инок Евфимий. Вопросы и ответы из русской иконописи XVII века // Вестник Общества древнерусского искусства. Филимонов Г. Материалы. М., 1874—1876. Житие протопопа Аввакума. М., 1960. Патриарх Иоаким, Духовная Грамота (выдержки в иконописном Подлиннике, изд. Большаковым под ред. Успенского, М., 1903). Карион Истомин. Слово к люботщательному иконнаго писания (конец XVII в.). Компиляция из сочинений Ушакова, Симеона Полоцкого и Грамот патриаршей и царской. Особняком стоит Сборник, изданный в 1642 г. под заглавием «Цветник. Слова избранные о чести святых икон и поклонении». В нем не содержится оригинальных произведений эпохи, а лишь собран ряд произведений с полемической против протестантов целью.
[16]. Нужно сказать, что икона нигде не имела такого распространения и не играла такой роли, как в России. Недаром летописцы наряду с событиями государственного значения отмечали и создание храмов, и создание, и перенесение, и даже поновление икон. Икона органически входила в жизнь народа, сопутствуя всем событиям этой жизни; весь его быт, в частности земледельческий календарь, располагался вокруг праздников и дней памяти святых, что, естественно, отражалось и на почитании тех или иных икон и на их распространении. Они были непременной принадлежностью не только внутреннего, но и внешнего убранства каждого здания, жилого и общественного. Трудно в наше время себе представить, что «у царя Алексея Михайловича в образной палате хранилось 8200 подносных икон [...], сверх того, более 600 икон ветхих. Да в подклетях хранилось много образов, которые выбраны из комнат для охранения от воровских людей» (Кондаков Н.П. Русская икона. III. Прага, 1931, с. 30—31). В Благовещенском соборе было не менее 3000 икон, так же как и в Смоленском соборе Новодевичьего монастыря. От всего этого богатства сохранились лишь разрозненные остатки «Чего никогда не могли одолеть опустошительные пожары и нашествия, истреблявшие в соборах и деревянных церквах все их иконное убранство, а в домах — моленные, то сделало начавшееся забвение» (там же, с. 38), а затем и преднамеренное уничтожение по идеологическим причинам
[17]. Царская Грамота, с. 17
[18]. «Послание «, с. 33
[19]. Там же, с .36
[20]. Майков Л. Н. Симеон Полоцкий о русском иконописании, с. 8
[21]. «Послание «, с. 35
[22]. Майков Л. Н. Указ. соч ., с .5
[23] «Послание «, с 33
[24] Там же, с 36
[25] Там же, с 34
[26] Дмитриев Ю. Н. Теория искусства в письменности Древней Руси // Труды Отдела древнерусской литературы IX М.—Л., 1953, с. 109—110
[27] «Послание «, с 42—43
[28] Майков Л. Н. «Очерки «, с 137
[29]. «Путешествие «, вып. III, кн. IX, гл. III, с. 136
[30]. Дмитриев Ю. Н. Указ. соч. , с. 110
[31]. «Слово..», с 22.
[32]. «Грамота...», с. 8
[33]. Там же, с 9.
[34]. «Слово...», там же.
[35] В 1660 г. в Немецкой слободе в Москве было три лютеранских и одна реформатская церковь (см . Ключевский В. О. Указ. соч. , т. III, с. 270)
[36] «Грамота «, с 12
[37] Так, возводя происхождение искусства к Самому Богу, они в доказательство высоты этой области человеческой деятельности, ссылаются на античных мудрецов «Убо премудрии мужи гречестии завет написаху бяху, да никтоже от раб или пленник хитрости иконной учится, но токмо благородных чада и советничьи сынове тому художеству навыкают' («Грамота «, с 8)
[38] Такое отношение серба Плешковича понятно, если мы вспомним то значение, которое традиционное православное искусство имело для сербов в это время перед лицом инославия
[39]. «Послание...», с. 45. Такие обвинения в ереси доходили порой до полного абсурда. Так, священник Лонгин был обвинен в иконоборчестве: он «похулил иконы» потому, что осудил чрезмерно набеленную женщину, а белила входят в состав иконы (см.: Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959, т. II, с. 152).
[40]. Издатель «Послания...» Е.С. Овчинникова не согласна с оценкой Г. Филимонова» в понимании отношения Владимирова к Западу как теплого сочувствия русского иконописца к западной живописи. После углубленного изучения трактата Владимирова, — пишет издатель в своем предисловии, — решение этого вопроса для нас представляется более сложным» («Древнерусское искусство XVII в.», с. 13). Е.С Овчинникова сводит это отношение к выражению закономерной борьбы нового течения в искусстве со старой, отжившей традицией (там же, с. 19). В действительности же сочувствие Владимирова далеко не ограничивается одной западной живописью, но распространяется, как увидим, и на то идеологическое содержание, выражением которого она является.
[41]. «Послание...», с. 45. 42 Там же, с 41
[43]. Цит. Ключевским, там же, с. 311.
[44]. «Послание ..», с. 37.
[45]. Там же, с. 34.
[46]. Там же, с. 35.
[47]. Там же, с. 41.
[48]. Там же, с. 43. 49 Там же, с. 52.
[50]. Сохранился его рисунок «с изображением Нерукотворного Спаса с живым, по-человечески выразительным лицом, с морщинами на лбу и около глаз» (Овчинникова Е.С. Портрет в русском искусстве XVII в. М., 1955, с. 20). В 1663 г. с этого рисунка в Вене было сделано гравированное изображение с объяснительной надписью на польском языке следующего содержания: «Отцы иезуиты из своих паломничеств уже давно привезли подлинный Нерукотворный Образ — убрус Авгаря — в Рим. И вот стараниями московского иконописца Иосифа Владимирова копия с него была напечатана в Вене». Эта гравюра нашла свое отражение в Спийском лицевом подлиннике, где она снабжена следующим пояснением: «Бысть пренесение Нерукотворнаго Образа Христова из Едессы в Царьград в лето бытия мира 6452, воплощения Христова 944 [...]. Ныне же сей образ святый обретается в Риме в церкви св. Сильвестра папы Римского». Как известно, Нерукотворный Образ, хранившийся в Константинополе, исчез при разграблении города крестоносцами в 1204 г. Римокатолическая версия об обретении его более чем 300 лет спустя иезуитами (орден возник в 1534 г.) заменила православное предание о судьбе образа. Наличие якобы сохранившегося образа в Риме придавало Риму большой авторитет и было, несомненно, не случайным. При тогдашнем сильном западном напоре и в богословии, и в художественном, и в общежитейском отношении это имело немалое значение. И само издание в Вене стараниями отцов-иезуитов образа православного русского иконописца знаменательно, так как для этого нужна была большая протекция и житейская ловкость. Какова была роль самого Владимирова в этой переориентировке — сказать трудно. Во всяком случае, это показывает, что помимо «теплого сочувствия» западной живописи у него были и практические контакты с Западом. Кстати, нужно сказать, что патриаршая «Грамота...», приведя православное предание о происхождении Нерукотворного Образа, добавляет к нему и западную легенду о Веронике, возникшую, по-видимому, в XV веке впервые, насколько нам известно, вводя это сказание в православный обиход. Вслед за Патриархами легенду эту повторяет и Царская Грамота.
[51]. «Послание...», с. 58.
[52] «Слово «, с 22—23 Когда в древнерусской письменности встречается применительно к изображению на иконе выражение «как живой», это никак не следует понимать в том же смысле, какой имеют эти слова в устах апологетов нового направления в искусстве XVII в Как верно отметил Дмитриев (см. указ. соч. , с. 113), выражение это применяется в качестве похвалы к произведениям искусств совершенно разных по характеру Действительно, и древнегреческие авторы, и православные русские писатели говорят об образах, в похвалу им, что они «как живые» Слова одни и те же, а искусства совершенно разные Значит, под словом «жизнь», «живой» понимается нечто по существу различное Общее лишь то, что и для одних, и для других образ передает жизнь, сама же эта жизнь разная Передача жизни как внутреннего духовного делания для апологетов нового искусства сменяется передачей той жизни, которую видит глаз, «противу слуху и видения» То, что для XI—XVII вв. , точнее, для православного восприятия, было живо, стало мертво для них Того же порядка и употребление одними и другими слов «напоминание», «воспоминание» Апологеты нового искусства понимают его в смысле субъективно психологическом В период же иконоборчества, когда очень часто прибегали к этому понятию, и вообще в православном сознании, слово это имеет значение не только памяти, но и онтологической причастности к первообразу
[53] Ушаковым написана целая серия икон Нерукотворного Спаса, в которых он стремится как можно вернее передать телесность, ощущение живой человеческой плоти и оттенков психологических состояний, а также естественные складки плата Для практического руководства по живописи Ушаков предпринимает составление наглядного пособия, «алфавита художества сего, еже есть вся члены телесе человеческаго, нашему художеству во употребление приходящая», то есть нечто вроде учебника, показывающего, как натурально изображать члены человеческого тела вместо иконописных См «Слово , конец 54 «Послание «, с 57
[55] Там же, с 58
[56] Там же, с 58
[57] Там же
[58] Там же, с 61
[59]. Там же, с. 57.
[60]. Того же порядка его изображение семи смертных грехов, которое представляет собою переработанную копию иллюстрации к «Духовным упражнениям» Игнатия Лойолы с чисто римокатолической «классификацией» грехов (См.: Сидоров. Рисунки старых мастеров. М ., 1955, с. 45; История русского искусства, т. IV, с. 498—499.)
[61]. «Послание...», с. 25.
[62]. Там же.
[63]. Флоровский Г. Указ.соч., с. 55.
[64]. Житие протопопа Аввакума, с. 139 и 156.
[65]. Дмитриев, Указ. соч., с. 102—103
[66]. «Послание»,с. 50—51
[67]. Житие . там же, Беседа 4-я, с. 135
[68]. «Послание .», с. 55
[69]. «Путешествие «, кн. IX, гл. III, с. 137
[70]. Нет никаких оснований приписывать Никону противодействие лишь латинским и лютеранским иконографическим сюжетам и поощрение «живописного» иконописания (см. История русского искусства, т. VI, с. 426). Павел Алепский описывает события следующим образом: в 1654 г. Никон велел собрать «даже из домов государственных сановников» иконы, писанные московскими мастерами «по образцам картин франкских и польских», выколоть им глаза и носить по Москве с угрозой наказания тем, кто будет писать иконы по таким образцам. А в 1655 г. в Неделю Торжества Православия, после Литургии в Успенском соборе Патриарх распорядился вынести эти иконы на середину церкви. Он сказал пространное слово о «непозволительности такой живописи, приводя пояснения об иконах из Сборника отеческих бесед. После этого он брал иконы, показывал их народу, восклицая «Эта икона из дома вельможи такого-то, сына того-то [...] и бросал их на железные плиты пола, так что они разбивались». Вместе с присутствовавшими при этом Патриархами Макарием Антиохийским и Гавриилом Сербским он предал анафеме и отлучил всех, кто станет изготовлять подобные образа или держать их у себя («Путешествие «, там же).
[71]. «Послание «, с 50 В своем рассуждении Владимиров ставит церковную утварь на один уровень с культовым образом Между тем такое приравнивание образа к прочим предметам церковного обихода невозможно для православной иконы Такое смешение свидетельствует о полной утрате традиционного православного понимания образа Этим, кстати сказать, грешат и в наше время см перечень тем предстоящего Собора (Журнал Московской Патриархии, 1961, № 1, с. 25) Этим смешением вопрос иконы отодвигается в ту нерешенную стадию, которая рассматривалась Седьмым Вселенским Собором следует ли почитать икону так, как почитают священные сосуды, облачения и прочую утварь, или иначе? Как известно, Собор дал на это ответ как в своих Деяниях, так в Оросе, определив почитать икону надлежит так же, как Крест и Евангелие Иначе говоря, образ полагается не в контексте богослужебно-бытовом, а в контексте догматическом
[72]. Книга «Щит' цитируется в иконописном Подлиннике изд. Большакова, М. 1903
[73]. Цит. по Покровский Н. Очерки памятников христианской иконографии и искусства СПб. 1900, с. 370
[74] Житие протопопа Аввакума, с. 136.
[75]. Там же, с 109
[76]. Филимонов Г Очерки русской христианской иконографии София Премудрость Божия // Вестник Общества древнерусского искусства при Московском Публичном музее М ., 1876, с. 131
[77]. «Послание «, с. 25
[78]. «Глаголют бо невегласи, егда Михаил Архангел постригся и не мог еще сатану победити, дондеже посхимился' («Послание ', с. 59)
[79]. Там же, с. 60
[80] Там же, с 60
[81] См Успенский Л По поводу иконографии Сошествия Святого Духа // Вестник русского западноевропейского Патриаршего Экзархата Париж, 1979, № 101-104
[82] Ввиду большой важности этой темы и актуальности постановления Большого Московского Собора мы рассматриваем этот вопрос в следующей посвященной ему главе.
[83] «Вопросы и ответы из русской иконописи», там же; см. также «Материалы...». Страницы не указываются, так как перепутаны.
[84] Одним из латинских заимствований, упоминаемых Евфимием, является изображение Богоматери «на луне стоящи». Речь идет, по-видимому, об образе так называемой «Киевской Софии». Сюжет этот появился на Западе в XVI в. и получил определенный богословский смысл как символический образ непорочного зачатия. «Хорошо известно, насколько принято было католическое мнение о непорочном зачатии у киевских богословов XVII в. [. ]. Члены конгрегации Киево-Могилянской Академии должны были исповедовать, что «Мария не токмо без греха действительного [ .], но и без первородного есть» (Флоровский Г. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси // Труды 5-го Съезда русских академических организаций, София, 1932, ч 1, с. 498 и 500).
[85] Евфимий, очевидно, имеет в виду образ Софии Новгородской Тот факт, что в течение веков изображение это вызывало очень различные и произвольные толкования его «таинственного смысла», настораживает и показывает, во всяком случае, его крайнюю неясность.
[86] Филимонов Г. Симон Ушаков и современная ему эпоха в русской иконописи // Сборник Общества древнерусского искусства М. , 1873, с. 81
[87]. История русского искусства, т. IV, с. 54.
[88]. Флоровский Г. Указ.соч., с. 49
[89] Отсюда беспокойство, проскальзывающее, между прочим, в договорных записях этого времени с иконописцами: «...дабы ничего непристойнаго священному храму введено не было» (Брюсова В.Г. Фрески Ярославля. М. , 1969, с. 15) Такого рода оговорки постоянно встречаются в римо-католических документах, но их невозможно себе представить в Православной Церкви во времена Дионисия или Рублева
[90] В XVII веке они включаются в некоторые печатные издания полемического характера Так, например, в «Кирилловой Книге» (1644) наряду с произведениями св. Отцов, обосновывающими православное вероучение, включены статьи против еретиков (ариан, иконоборцев, латинян, армян и проч. ), среди которых находятся и «пророчества еллинских мудрецов», очевидно, также предназначенные для борьбы с ересями
[91]. Казакова Н. А. Пророчества еллинских мудрецов и их изображения в русской живописи // Труды Отдела древнерусской литературы, XVII, М ., 1961, с. 368
[92]. Сперовский Н. А. Старинные русские иконостасы // Христианское чтение, 1893, сентябрь-октябрь, с. 330
[93]. Карташев А.В. Указ.соч., т. II, с. 247. Как и многие в наше время, «Симеон не придавал особого значения разномыслию между Греко-Православной и Католической Церковью» (Панченко А.М. Слово и знание в эстетике Симеона Полоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы. XXV. М., 1970, с. 236).
[94]. Цит. по: Флоровский Г. Указ.соч., с. 48.
[95]. Успенский Н.Д. Древнерусское певческое искусство. М., 1955, с. 205. В области церковного пения происходит движение, совершенно аналогичное новому направлению в живописи: изукрашенность конца XVI — начала XVII вв. постепенно сменяется театральными напевами, принесенными на Русь иностранными маэстро. Сам Патриарх Никон, разбивавший иконы, писанные «по польским образцам», выписывал польских певчих, певших «согласием органным», а для своего хора — композиции знаменитого в свое время директора капеллы рорантистов в Кракове — Мартина Мильчевского (см.: Флоровский Г. Указ.соч., с. 74).
[96] Архиепископ Василий (Кривошеин) Символические тексты в Православной Церкви с. 17—18
[97] История русского искусства, т IV, с 39
[98] Именно из этого вытекает утверждение, которое приходится иногда слышать не только от римокатоликов, но даже от православных архиереев, что Соборы не определили особого рода церковного образа
[99] В этом смысле показательно появление подписных икон в XVII в Здесь мог иметь влияние пример греческих художников, которые в это время стали подписывать свои иконы Но издатель трактата Владимирова Е. С. Овчинникова правильно ставит эти подписи «в связь с теоретическими высказываниями Владимирова о необходимости личной подписи или печати художника под его произведением» (там же, с .10) именно как выражение его личной ответственности за содержание этого произведения Чисто авторская подпись на иконе — явление крайне редкое, почти исключительное Пытаться доказать, что в древности иконописцы, в том числе Андрей Рублев, подписывали иконы, как пытается это сделать В А Плугин (см. Некоторые проблемы изучения биографии и творчества А Рублева // Древнерусское искусство М. , 1970, с. 81) — значит пытаться доказать фактически недоказуемое

Ссылки по теме
Форумы